مرکز تخصصی نور الزهرا ساری

چکیده
یکی از مسائلی که در زمره بحث از معاد مورد توجه جدی اندیشمندان اسلامی قرار دارد مساله چگونگی کیفر و جزای الهی است. کیفر پاره¬ای از گناهان در اسلام خلود و جاودانگی در دوزخ است؛ اما این که در نار خلود مستلزم عذاب دائم است و یا این که خلود با انقطاع عذاب نیز می¬تواند همراه باشد، مساله¬ای است که آراء مختلفی درباره آن اظهار شده است. ابن عربی بر خلاف متشرعان و عامه¬ی اهل دیانت معتقد است که عذاب دوزخیان ابدی نیست و اجل مسمی و مدت معین دارد و پس از سپری شدن این مدت دوزخیان از نعیمی که متفاوت با نعیم بهشتیان است بهره¬مند می¬شوند، بدین صورت که طبیعت ناریه پیدا می¬کنند و دیگر احساس رنج و عذاب
نمی¬کنند. روش نگارنده در این پژوهش به صورت مطالعات کتابخانه¬ای بوده و به شیوه توصیفی- تحلیلی، اطلاعات و داده جمع آوری شده است در این مجموعه به این نکته پرداخته می¬شود که عذاب خلود کنندگان در جهنم قطع می¬گردد و عذاب از آنها برداشته می¬شود با توجه به نظر ابن عربی که معتقد است عذاب از مخلدین در نار منقطع می¬گردد اما علامه نظر مخالف دارد و بر این اعتقاد است که عذاب برای برای آنها دائمی است و فصل و جدایی از عذاب برای آنها نیست.
کلیدواژه: ابن عربی، علامه طباطبایی، قرآن کریم، خلود، عذاب اخروی.

مقدمه
بحث از نظام پاداش و جزای الهی در جهان آخرت و کمیت و کیفیت عقوبت اخروی به ویژه مسئله خلود عذاب دوزخی که به تعبیر بزرگان از حکما را مدهوش و متحیر کرده است، به سادگی نمی¬توان درباره آن داوری کرد (بطحائی وگلپایگانی،1392، ص1). بخش چشمگیری از آموزه های حیات بخش قرآن کریم در مقام تبیین نظام جزای الهی از پاداش ها و اخروی در قبال کردار دنیوی آدمیان سخن به میان آورده و برای برخی از گناهان عذاب پایدار اخروی در نظر گرفته¬اند.
اگر چه تمامی اندیشمندان مسلمان اعم از فلاسفه، فقها، متکلمان و عارفان در پذیرفتن اصل «خلود» یا جاودانگی در دوزخ اتفاق نظر داشته¬اند (طوسی، بی¬تا، 583-581؛ قاضی عبدالجبار، 1408، ص666؛ اشعری،1362، ص150-149؛ شهرستانی، 1368، ص139)، اما در جزئیات این مسئله میان عالمان دینی اختلاف اساسی وجود دارد (جوادی و صباغچی، 1387، ص 1) اما اختلاف اساسی بر سر این است عذاب مخلد در دوزخ منقطع از او می¬گردد و سرانجام از نعیمی در دوزخ بهره¬مند می¬گردد (مفید، 1413، ص 46، قاضی عبدالجبار، 1408، ص 669، شهرستانی، 1368، ص 1/139)
نظریه¬پرداز اصلی انقطاع عذاب در میان صوفیه ابن عربی است، وی در کتابهای خود به ویژه فتوحات مکیه و فصوص الحکم این بحث را مطرح کرده و بنا بر اصولی که نزد او معتبر است حکم به انقطاع عذاب نموده است (ابراهیمی، 1376، ص2).
علامه طباطبائی نیز خلود در عذاب را پذیرفته معتقد است در قرآن صریحاً موضوع خلود درباره عده¬ای ذکر شد و در روایات متعددی که از طریق اهل بیت (ع) به ما رسیده این موضوع تایید شده است اما از نظر استدلالات و مقدمات کلی عقلی نمی¬توانیم جزئیات و خصوصیات مطالبی را که در شرع درباره¬ی معاد وارد شده اثبات کنیم، بنابراین راه ما در اینگونه مسائل منحصراً دلیل¬های نقلی و تصدیق حقایقی است که از راه وحی به ما رسیده است (سید مظهری، فردوس، 1388، ص 25-21).
در این پژوهش به روش توصیفی- تحلیلی می¬باشد که می¬خواهد به این مسئله بپردازد که انقطاع عذاب اخروی از مخلدین در نار از مخلدین وجود دارد ابن عربی که عارف نامدار معتقد است که آنها از آتش عذاب رهایی پیدا می¬کنند ولی نظر علامه در مقابل دیدگاه ابن عربی قرار دارد و بر این اعتقاد است که مخلدین در نار در آن جاودانند و رهایی و جدایی از عذاب برایشان وجود ندارد. در این مقاله تلاش شده است تا از طریق آراء علامه طباطبائی به نقد دیدگاه ابن عربی در باب خلود عذاب اخروی بپردازد.
 
دیدگاه ابن عربی پیرامون خلود در عذاب
در ﻣﻴﺎن ﺻﻮﻓﻴﻪ و ﻋﺮﻓﺎ، ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ و ﺑﻴﺶ از ﻫﻤﻪ ﺳﻌﻲ در اﺛﺒﺎت ﻧﻈﺮﻳﻪي اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب داﺷﺘﻪ اﺑﻦﻋﺮﺑﻲ اﺳﺖ. او در ﻛﺘﺎبﻫﺎي ﺧﻮد، ﺑﻪ ﺧﺼﻮص ﻓﺘﻮﺣﺎت مکیه و ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ، اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮده و ﺑﻨﺎ ﺑﺮدﻻﻳﻠﻲ ﻛﻪ ﻧﺰد او ﻣﻌﺘﺒﺮاﺳﺖ، ﺣﻜﻢ ﺑﻪ اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب اﻫﻞ ﻧﺎر در ﻧﺎر ﻧﻤﻮده اﺳﺖ. ﭘﻴﺮوان و ﺷﺎرﺣﺎن او ﻧﻴﺰ، ﻫﻢﭼﻮن ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﻗﻮﻧﻮي، داود ﻗﻴﺼﺮي، ﻋﺒﺪاﻟﺮزاق ﻛﺎﺷﺎﻧﻲ، ﺗﺎج اﻟﺪﻳﻦ ﺧﻮارزﻣﻲ و دﻳﮕﺮان ﺑﺎ وي ﻫﻢﻋﻘﻴﺪه ﺑﻮده و ﺑﻪ ﺗﻘﻮﻳﺖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ.
اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﻧﺴﺎنﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺟﻬﻨﻤﻲاﻧﺪ وارد آن ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؛ آنﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ در ﺧﻮر اﺧﺮاج از ﺟﻬﻨّﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﻌﺪ از ﻣدﺗﻲ رﻧﺞ و ﻋﺬاب، از آن ﺧﺎرج و ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ داﺧﻞ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ، اﻣﺎ آنﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ در ﺧﻮر اﺧﺮاج از ﺟﻬﻨّﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ، ﻳﻌﻨﻲ اﻫﻞ ﻧﺎر، ﺗﺎ اﺑﺪ در آن ﻣﻜﺎن ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ و ﻫﺮﮔﺰ از آن ﺑﻴﺮون ﻧﻤﻲآﻳﻨﺪ، وﻟﻲ ﭘﺲ از ﻣﺪت ﻣﺪﻳﺪي رﻧﺞ و ﻋﺬاب، رﺣﻤﺖ اﻻﻫﻲ آﻧﺎن را ﻓﺮاﻣﻲﮔﻴﺮد و آنﻫـﺎ در ﻫﻤـﺎن ﺳﺮا ﺑﻪ ﻧﻌﻤﺖ ﻣﻲرﺳﻨﺪ و ﺟﻬﻨّﻢ ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻣﻄﻠﻮﺑـﻲ ﻣﻲﺷﻮد، ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻧﻈﺮ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﺘﺄﻟّﻢ و ﻧﺎراﺣﺖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ (ابن عربی، 1395،ج 3، ص411). ﻟﺬا اﻫﻞ ﻧﺎرﮔﺮﭼﻪ در آﺗﺶ دوزخ ﻣﺨﻠّﺪﻧﺪ و ﺗﺎ اﺑﺪ در آن ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ، ﭘﺲ از ﻣﺪﺗﻲ دردﻫﺎ و رﻧﺞﻫﺎﻳﺸﺎن زاﻳﻞ ﮔﺸﺘﻪ و ﻋﺬاب ﺑﺮاي آنﻫﺎ ﻋﺬب و ﮔﻮارا ﻣﻲﺷﻮد و اﺳﺎﺳﺎً وﺟﻪ ﺗﺴﻤﻴﻪي ﻋﺬاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣال و ﺑﺎزﮔﺸﺖ آن ﺑﻪ اﺳﺘﻌﺬاب و ﺷﻴﺮﻳﻨﻲ اﺳﺖ (ابن عربی، 1395،ج 3،ص463). اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ آﺗﺶ ودوزخ را وﻃﻦ اﻫﻞ ﻧﺎر ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲآورد، وﻃﻨﻲ ﻛﻪ از ﺑﻮدن در آن، ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻟﺬّت را ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ، ﭼﺮاﻛﻪ اﮔﺮﻛﺴﻲ در وﻃـﻦ ﺧﻮدﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ آن اﻧﺲ و اﻟﻔﺖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ و از ﺑﻮدن در آن ﻟﺬّت ﻣﻲﺑﺮد، ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ از دوري آن اﺣﺴﺎس ﻏﺮﺑﺖ و دلﺗﻨﮕﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻓﺮاﻗﺶ ﺑﺎﻋﺚ رﻧﺠﺶ وﻋﺬاب او ﻣﻲﺷﻮد (ابن عربی،1370،ج 3، ص25).
وى همه عاصيان و گناهكاران حتى ملحدان و كافران را بالاخره ناجى و رستگار دانسته و به انقطاع عذاب به معناى درد حتى از كفار قائل شده و گفته است كه كفار هم اگرچه در آتش دوزخ مخلّدند و هرگز از آن بيرون نمى‏آيند، ولى پس از مدتى آنان را به آتش عادتى و الفتى پيدا مى‏شود و در نتيجه دوران عذاب- به معناى درد و شكنجه- پايان مى‏پذيرد و زمان نعمت و سعادت فرا مى‏رسد و عذاب گوارا مى‏گردد و در اين حالت عذاب را به واسطه عذوبت طعمش عذاب مى‏نامند كه عذاب در اصل از عذب گرفته شده است.
ابن عربی به قطع وجدایی عذاب از گناهکاران معتقد است او به انقطاع عذاب به معناى درد از جميع عاصيان از جمله كفار قائل بوده و اين قول مخالف اجماع اهل اسلام است كه جميع مسلمانان اعم از شيعيان و سنّيان اتفاق كلمه دارند، همان‏طور كه اهل بهشت در بهشت مخلّد مى‏باشند، كفار نيز براى هميشه در جهنم مى‏مانند و درد و شكنجه مى‏بينند (کاشانی، 1395، ص 101). اما ابن عربى، چنان‏كه گفته شد، با اينكه در ظاهر با اين اجماع مخالفتى نكرده، كه او هم به ظاهر به خلود كفار در آتش دوزخ قائل شده و عذابشان را دائمى دانسته است، اما در واقع خرق اجماع كرده است، زيرا اين عقيده هولناك و در عين حال غريب و نوظهور را اظهار كرده است كه كفار پس از مدتى كه در آتش جهنم ماندند آنان را به آتش عادتى و الفتى‏ پيدا مى‏شود.
در نتيجه آتش برايشان شيرين و گوارا مى‏گردد و عذاب، عذب مى‏شود، همان‏طور كه براى ابراهيم برد و سلامت گرديد كه رحمت خداوند بر غضبش سابق است. ملاحظه شد كه او بسيار زيركانه عذاب را از معناى اصطلاحيش كه درد و شكنجه است خارج كرد و براى آن معناى غير اصطلاحى قائل شد. و به اين وسيله هم با ظاهر اقوال مسلمانان به خلود كفار در آتش و عذاب الهى آشكارا از خود مخالفتى نشان نداد و هم عقيده خود را كه با مقصود اهل اسلام از خلود كفّار در عذاب مخالف است، به گونه‏اى موافق با آنان نماياند، به اين صورت كه قائل شد كه در دوزخ در خصوص همه عاصيان از جمله كافران، هم عذاب به معناى درد و شكنجه متحقق است و هم عذاب به معناى عذب و گوارا كه گفت گناهكاران مدتى- البته مدتى مديد و از نظر ما مغيّب- از آتش رنج مى‏برند و درد و شكنجه مى‏بينند، اما اين درد و شكنجه دائمى نيست و پايان كار همه عاصيان در همان آتش جهنم نعمت و خوشى خواهد بود و به اين طريق عذاب به معناى درد به عذاب به معناى شيرين و گوارا تبديل خواهد شد كه عذاب از عذب و عذوبت است (شرح عقايد النسفيّه، صص 144- 148؛ شرح مقاصد، ج 2، صص 228، 229؛ طوسی، بی¬تا، ص 328). و خلاصه فضل و رحمت الهى شامل جميع بندگانش مى‏شود كه او رحمن الدّنيا و الآخرة است. (ابن عربی، 1370، جلد 1، ص 94؛ كاشانى، ص 100؛ قيصرى، ص 213؛ ابن عربی، 1395، ج 1، ص 303)
ﭘﺲ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ دوامﻋﺬاب دوزﺧﻴﺎن را واﺟﺐ ﻧﻤﻲداﻧﺪ، ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ دوام ﻧﻌﻤﺖ ﺑﻬﺸﺘﻴﺎن را ﺿﺮوري ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﺪ وﻫﺮ دو را از اﻣﻮر ﻣﻤﻜﻦ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﻛﻨﺪ (ابن عربی،1395، ج 1، ص 263).
قابل توجه است، كه ابن عربى همان‏طور كه دوام عذاب را واجب نمى‏داند همين‏طور براى دوام نعمت هم وجوبى نمى‏بيند چنان‏كه در فتوحات مكيه مى‏نگارد:
درست است كه مرتبه الوهيت لذاتها طلب مى‏كند تا در عالم بلايى و عافيتى باشد، اما از اين لازم نمى‏آيد كه بلا و همين‏طور عافيت دائمى باشد، مگر اينكه خدا بخواهد، زيرا عالم ممكن است و هر ممكنى همان‏طور كه قابل يكى از دو حكم ضد است قابل انتفاى يكى از آن دو حكم ضد نيز مى‏باشد، بنابراين در دار آخرت، خلود در عذاب لازم نيست، همان‏طور كه خلود در نعيم، البته هر دو ممكنن. (همان، ص 263)
اﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ درﺑﺎره ي ﺧﻠﻮد اﻫﻞ ﺑﻬﺸﺖ در ﻧﻌﻤﺖ، ﻧﺼﻮﺻﻲ ﻗﻄﻌﻲ و ﺗﺮدﻳﺪﻧﺎﭘﺬﻳﺮ وﺟﻮد دارد. او در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ ﺑﻪ آﻳﻪي ﻗﺮآﻧﻲ «ﻳﺪﺧﻠﻪ ﺟﻨّﺎت ﺗﺠﺮي ﻣﻦ ﺗﺤﺘﻬﺎ اﻻﻧﻬﺎر ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ» (ﺗﻐﺎﺑﻦ، 9) اﺳﺘﻨﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺷﺒﻬﻪي آﻧﺎن را ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻋﺬاب ﺟﺎوداﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻧﻌﻴﻢ ﻫﻢ ﺟﺎوﻳﺪان ﻧﻴﺴﺖ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل درﺑﺎره¬ي ﻧﻌﻴﻢ ﺑﻬﺸﺘﻴﺎن در آﻳﻪي 108 ﺳﻮره¬ي ﻫﻮد ﻓﺮﻣﻮده: «ﻋﻄﺎء ﻏﻴﺮ ﻣﺠﺬوذ»، ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺨﺸﺸﻲ ﻗﻄﻊﻧﺸﺪﻧﻲ و در آﻳﻪي 33 ﺳﻮره¬ي واﻗﻌﻪ ﻓﺮﻣﻮده: «ﻻ ﻣﻘﻄﻮﻋﻪ و ﻻ ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ» (ابن عربی، 1395،ج: 3، ص 77). ﻟﺬا از ﻧﻈﺮ او، اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺳﺮﻣﺪﻳﺖ ﻧﻌﻴﻢ ﺑﻬﺸﺖ ﻻزم و ﺿﺮوري اﺳﺖ. در ﻣﻘﺎﺑﻞ، ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻋﺘﻘﺎد وي در ﺧﺼﻮص ﺳﺮﻣﺪﻳﺖ و ﭘﻴﻮﺳﺘﮕﻲ ﻋﺬاب و درد و رﻧﺞ دوزﺧﻴﺎن ﻧﺼﻲ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ (ابن عربی،1370، ج 2، ص 673). و ﻧﺼﻮص ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎ و ﻣﺘﻜﻠّﻤﻴﻦ و ﻣﺤﺪﺛﻴﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻠﻮد در ﻋﺬاب ﻗﺎﺋﻞاﻧﺪ ﺗﻮﺟﻴﻪ و ﺗﺄوﻳﻞﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ، ﭼﺮاﻛﻪ ﻣﺮﺟﻊ ﺟﺎوداﻧﮕﻲ در ﺗﻤﺎم آن آﻳﺎت و رواﻳﺎت، آﺗﺶ ﻧﻪ ﻋﺬاب، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺟﻬﻨّﻢ ﺟﺎوداﻧﻪ اﺳﺖ از ﺣﻴﺚ ﻧﺎرﻳﺖ. آﺗﺶ دوزخ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﮕﻲ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﺟﻬﻨّﻢ از ﺟﻬﺖ ﻋﺬاب ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻫﻠﺶ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻋﻨﻮان ﺟﺎوداﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ. ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل، در آﻳﺎﺗﻲ ﻧﻈﻴﺮ «اوﻟﺌﻚ اﺻﺤﺎب اﻟﻨﺎر ﻫﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺧﺎﻟﺪون» (ﺑﻘﺮه،39) و «ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ اﺑﺪاً ﻻ ﻳﺠﺪون وﻟﻴﺎ و ﻻ ﻧﺼﻴﺮاً» (اﺣﺰاب،65)، ﻣﺮﺟﻊ ﺿﻤﻴﺮ ﻣﻔﺮد ﻣﺆﻧﺚ در ﻋﺒﺎرت «ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ» واژه¬ي ﻣﺆﻧّﺚ ﻧﺎر ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ واژه¬ي ﻣﺬﻛّﺮ ﻋﺬاب (ابن عربی،1395، ج 3، ص77) ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻓﻘﺪان ﻧﺼﻲ دالّ ﺑﺮ ﺳﺮﻣﺪﻳﺖ ﻋﺬاب، وجود ندارد.
اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﺑﺮ دوام ﻋﺬاب وﺟﻮد ﻧﺪارد (ابن عربی، 1395ق، ج4، ص175 و ابن عربی، 1370، ج 1، ص263)؛ ﺑﻠﻜﻪ دﻻﻳﻞﻋﻘﻠﻲ زﻳﺎدي اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب را اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﺪ، از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦﻛﻪ وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﻴﺪ ﺑﺮ ﺧﻼف وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﺪه واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ. او در ﻓﺼﻮص ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ: «و ﻗﺪ زال اﻹﻣﻜﺎن ﻓﻲ ﺣﻖ اﻟﺤﻖ ﻟﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻃﻠﺐ اﻟﻤﺮﺟﺢ.
ﻓﻠﻢ ﻳﺒﻖ إﻻ ﺻﺎدق اﻟﻮﻋﺪ وﺣﺪه و ﻣﺎ ﻟﻮﻋﻴﺪ اﻟﺤﻖ ﻋﻴﻦ ﺗﻌﺎﻳﻦ» (ابن عربی، 1370، ص94)
ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦﻛﻪ وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﺪه واﺟﺐ اﺳﺖ، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ وﻓﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ آن آﻳﺎت ﻗﺮآﻧﻲ ﻛﻪ در آنﻫﺎ ﺑﻪ ﺑﻨﺪﮔﺎنِ ﺑﺎ ﺗﻘﻮاﻳﺶ وﻋﺪه¬ي ﻧﻌﻴﻢ ﺑﻬﺸﺖ را داده ﺣﺘﻤﻲ و ﺿﺮوري اﺳﺖ، اﻣﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ، وﻓﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮان و ﻋﺎﺻﻴﺎن، ﻛﻪ ﺑﻪ آنﻫﺎ وﻋﺪه¬ي ﻋﺬاب را داده ﻧﻪ واﺟﺐ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻤﺘﻨﻊ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ و ﺗﺤﻘّﻖ اﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻣﺮﺟﺢ و ﻋﻠّﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن را از ﺣﺪ اﺳﺘﻮا ﺑﻴﺮون آورد. ﻣﺮﺟﺢ وﻋﻴﺪ (اﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ) ﻣﻌﺼﻴﺖ اﺳﺖ، در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻃﻲ آﻳﺎﺗﻲ وﻋﺪه ي ﺑﺨﺸﺶ ﮔﻨﺎﻫﺎن و ﻣﻌﺎﺻﻲ را داده و اﻳﻦ وﻋﺪه ﺑﻪ دﻟﻴﻞ وﺟﻮﺑﺶ ﻗﻬﺮاً ﻣﺤﻘّﻖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻠﺖ و ﻣﺮﺟﺢ وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﻴﺪ، ﻛﻪ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺎ ﻣﻐﻔﺮت ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ و ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺷﺎﻓﻌﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺎﺻﻴﺎن و ﮔﻨﺎهﻛﺎران و اﻧﻘﻼب ﻋﺬاب ﺑﻪ ﻋﺬب و ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻧﻘﻤﺖ ﺑﻪ ﻧﻌﻤﺖ در ﺣﻖّ ﻛﺎﻓﺮان، زاﻳﻞ و ﻣﺮﺗﻔﻊ ﻣﻲﺷﻮد و ﻟﺬا وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﻴﺪ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ، ﭼﺮاﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﺪوم ﺑﻮدن ﻋﻠّﺖ، ﻣﻌﻠﻮل ﻧﻴﺰﻣﺤﻘّﻖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ (قیصری،1363، ص 212-211).
در اينجا اين اشكال به نظر مى‏آيد كه اگر عذاب ابدى نباشد لازم آيد، اسماء جلال حق تعالى از قبيل منتقم‏، قهّار و امثال آن معطّل شوند و اين جائز نباشد. (ر. ك. به رسائل ابن تيميه، رساله پنجم، ص 125).
ابن عربى پاسخ مى‏دهد كه صفات، نسب و اضافاتند و نسب و اضافات امورى هستند عدمى و نيست مگر ذات واحده و لذا جائز باشد كه حق تعالى در پايان به بندگانش رحمت فرمايد و عذاب برايشان ابدى نكند. چنان‏كه در فتوحات مكيه آورده است: «لمّا كانت الصّفات نسبا و اضافات و النّسب امور عدميّة و ما ثمّ الا ذات واحدة من جميع الوجوه لذلك جاز ان يكون العباد مرحومين فى آخرالامر و لا يسرمد عليهم عدم الرّحمة الى ما لا نهاية (ابن عربی، ج 1، ص 163)، (محسن جهانگيرى، 1375، 1جلد)
دیدگاه علامه طباطبایی پیرامون خلود در عذاب
علامه در تفسیر المیزان زیبا و مستدل بحث خلود در عذاب را مطرح کرده¬اند و به اشکالات وارده پاسخ داده¬اند
علامه معتقد به خلود در عذاب بود واعتقاد داشت که در این باره آیات و روایات بسیار آمده و غیر قابل انکار است
وعقل هم موید و موکد آن است علامه بیان می¬داشت که هماهنگی کامل بین عقل ودین وجود دارد.
البته اختلافاتی با توجه به ادله عقلی ونقلی مطرح می¬باشد عده¬ای معتقدبه موضوع خلود که برای عده¬ای ثابت است و در مقابل بعضی که معتقد به عذاب همیشگی برای هیچ کس نیست آنچه مسلم است در قرآن صریحا به آن اشاره و در احادیث به این موضوع تایید شده است اما با ادله عقلی ومقدمات کلی عقل نمی¬توانیم جزئیات وخصوصیات مطالب را اثبات کنیم زیرا عقل ما از درک جزئیات عاجز است بنابراین تنها را ما در این مسئله دلیل نقلی وتصدیقی حقایق است که از راه وحی به ما رسیده است.
اما درباره¬ی نعمت¬ها و عذاب¬های عقلی که به واسطه¬ی تخلق نفس به اخلاق فاضله یا فاسده به او می¬رسد، یا بر اثر اکتساب حالات نیک و بد پیدا می¬کند، باید گفت این حالات و ملکات، به صورتهای واقعی خود- خوب و بد- برای نفس انسانی ظاهر می¬گردد و نفس از صورت¬های خوب آنها متنعم می¬شود، به شرط اینکه ذاتا سعید باشد و از صورت¬های زشت آن ناراحت و معذب می¬شود (طباطبایی، 1393، ج 8، ص 628).
اگر اخلاق رذیله و حالات زشت صورت، در نفس راه نیاید و ملائم ذات آن نباشد، یعنی نفس از نفوس سعید بوده و بالعرض حالات و هیئتهای شقاوتمندانه¬ای به خود گرفته است، مانند نفوس مومنان گنهکار، چنین نفسی بالاخره آن صورت را رها می¬کند و آن حالات از او زایل می¬گردد؛ زیرا یک حالت قسری و غیر طبیعی است ولی اگر این هیئت¬های پست و شقاوتمندانه، راسخ در نفس گردد و صورت واقعی یا در حکم صورت واقعی جدیدی شود، به طوری که نفس بر اثر آن، نوعیت تازه¬ای پیدا کند، مانند نوع «انسان بخیل» که بخل، صورت انسانیت او شده است، همان طور که «نطق» صورت حیوانیت اوست و به سبب آن صورت جدیدی برای جنس حیوان به وجود می¬آید، در این حالت نوع مجرد جدیدی در تحت انسان به وجود می¬آید که همواره وجود خواهد داشت و کلیه اموری که در حال عدم رسوخ این حالت به طور قسر از او سر می¬زند، چون اکنون سرچشمه وجود آنها نوعیت است نه حالت قسرس، دایمی خواهد بود. این انسانی که به واسطه¬ی لوازم ملکات خود معذب است، از جهتی مانند کسی است که مبتلا به مرض «مالیخولیا» یا «کابوس» دایمی بوده باشد که همواره از قوه¬ی خیالی او صورت¬های هولناکی صادر می¬شود که او را عذاب می¬دهد، در حالی که نفس او بدون هیچ علت قسری و اجباری آنها را به وجود می¬آورد و در این حال، ملایم و موافق آن مریض نیست و از آنها ناراحت می¬شود، گرچه چنین شخصی از اینکه صورت¬های پیش گفته از وی صادر شده و منتهی به او می¬شود، متالم نمی¬گردد، ولی نظر اینکه «عذاب» همان است که انسان قبل از وجودش از آن گریزان و پس از وجودش طالب نجات از آن است در چنین مواردی صادق خواهد بود (طباطبائی، 1365، ص 89). بنابراین، آنچه را نفوس شقیه در سرای آخرت از صورتهای ناراحت کننده¬ای که معلول خلود آنهاست می¬کشند، مصداق عذاب است. از این رو، مطابق این دلیل عقلی باید گفت چنین نفوسی که شقاوت، لازمه ذات آنهاست، دارای عذاب خالد و غیر منقطعند.
علامه اشکالاتی را که برخی از منکرین خلود ذکر کرده¬اند به تفصیل بیان کرده و همگی را کاملا واضح البطلان می¬داند. پاره¬ای از این اشکالات چنین است: رحمت خداوند واسع و بی نهایت است. با این رحمت واسعه، چگونه متصور می¬شود موجودی بیافریند که عاقبت کار او عذاب دایم و مخلد باشد؟
عذاب وقتی عذاب است که یک حالت استثنایی و قسری و بر خلاف طبع باشد. بنابراین، عذاب دایم و همیشگی چگونه متصور است با اینکه حالات قسری هرگز دوام پذیر نیست؟ گناه بندگان همواره محدود و منقطع است، چطور ممکن است مجازات آن بدی و نامحدود باشد؟
خدماتی را که شقاوتمندان از نظر نظام عالم تکوین و آفرینش می کنند، کمتر از خدمات سعادتمندان نیست و اگر آنها نباشند، سعادتمندان هم نمی توانند به سعادت برسند، با این حال چرا آنها به عذاب دایمی شوند؟
عذاب افراد عاصی و سرکش، لابد برای انتقام است و انتقام در موردی فرض می شود که منظور، جبران و رفع نواقصی باشد که عصیان کننده به شخص منتقم مقتدر وارد کرده است و این معنا در مورد خداوند متعالی که غنی مطلق است، تصور نمی¬شود. بنابراین، چطور ممکن است کسی را عذاب کند تا چه رسد به عذاب دایم و مخلد؟
علامه، بطلان همه این اشکالات را با توجه به آنچه که درباره عذاب دائم گفته است، روشن می¬داند زیرا؛ عذاب همیشگی از آثار و خواص صورت شقاوت است که لازمه ی نفس شقی است. بنابراین، پس از آنکه ذات انسان صورت شقاوت را به خود گرفت و به واسطه¬ی استعداد شدیدی که بر اثر حالات اختیاری در او پیدا شده، متصور به صورت شقاوت شد، جایی برای این سوال باقی نمی¬ماند که چرا لوازم و آثار شقاوت دامنگیر او می-شود؟ زیرا در تمام موارد، استعداد شدید و تام ، باعث افاضه ی صورتهای مناسب آن استعداد است و همان طور که در موارد دیگر چنین سوالی نیست، مثلاً کسی نمی پرسد چرا ماده¬ی انسانی پس از قبول صورت انسانی، منشا افعال انسانی است؟ همچنین جایی برای سوال یاد شده در مورد آثار شقاوت نیست که از جمله آنها عذاب همیشگی است. به هر حال این مسئله به اختیار خود انسان باز می¬گردد و با این بیان، پاسخ تمام اشکالات پیش گفته اجمالاً روشن می¬گردد (طباطبائی، 1393، ج1، ص625).
مرحوم علامه پس از این، به پاسخ تفصیلی اشکالات یاد شده می¬پردازد و در پاسخ از اشکال اول می¬گوید: منظور از رحمت خداوند این است که خداوند به تناسب استعدادهای تامه¬ای که در شخص قابل حاصل می¬شود، افاضه می¬کند و اعطای صورت شقاوت که لازمه آن عذاب دایم است، به انسانی که استعداد شدید برای آن پیدا کرده، با رحمت عامه¬ی خداوند منافات ندارد، بلکه مقتضای رحمت عامه اوست. از این گذشته، اگر ایراد یاد شده صحیح باشد، به عذاب دایم اختصاص نخواهد داشت و عذاب منقطع اخروی و بلکه عذاب¬های دنیوی را نیز در بر می¬گیرد.
اما در پاسخ اشکال دوم باید گفت: آثاری که از نفس شقی صادر می¬گردد، متناسب با شقاوت اوست که صورت نوعیه خاصی را تشکیل داده است و از این جهت قسری در کار نیست، در عین اینکه مورد تنفر اوست و از نظر وجدان و ذوق مورد رضایت او نیست؛ همانند آدم مالیخولیایی که تصوراتی بر حسب طبع از قوه¬ی خیال او صادر می¬شود و او معذب می¬سازد.
در مورد اشکال سوم باید توجه داشت که عذاب از آثار گناهکاران محدود نیست، بلکه از آثار صورت شقاوت است که همواره برای نفس شقی ثابت است و گناهان، علل معده حصول صورت شقاوتند.
پاسخ اشکال چهارم این است که، خدماتی که کافران و مجرمان انجام می دهندف از نوع عبودیت عامه تکوینی است نه عبودیت خاصه. عبودیت عامه مستلزم رحمت عامه است نه رحمت خاصه و عذاب برای آنها همان رحمت عامه است. از این گذشته، اگر اشکال یاد شده درست باشد، لازمه¬اش انکار هر نوع عذاب دنیوی و اخروی منقطع و موید است.
و بالاخره در پاسخ اشکال پنجم باید گفت که انتساب عذاب مجرمان و کفار به خداوند مانند استناد همه موجودات به اوست. عذاب دائم به صورت شقاوتی مستند است که در اثر اعمال شخصی برای او پیدا می¬شود. از این گذشته، لازمه این اشکال انکار هر نوع عذاب است (طباطبائی، 1393، ج 1، صص 622-628).
نقد دیدگاه ابن عربی از نگاه علامه طباطبائی
ابن عربی معتقد بود به این که خلود کنندگان در نار پس از مدتی که عذاب کارهایشان را دیدند از عذاب رهایی
می¬یابند البه در همان جهنم باقی می¬مانند ولی عذاب نمی¬گردند علامه با توجه به دیدگاه ابن عربی می¬فرماید
مخلدین در اتش هماره در آتش وعذاب باقی می مانند و لحظه¬ای از عذاب رهایی پیدا نمی¬کنند چون این عذاب نتیجه شقاوت دنیای اعمال آنهاست وآخرت دار کیفر وجزا است.
از ﻧﻈﺮﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻧﻴﺰ اﮔﺮ اﺧﻼق رذﻳﻠﻪ و ﺣﺎﻻت زﺷﺖ آدﻣﻴﺎن در ﻧﻔﺲ راﺳﺦ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ، ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﺲ از ﻧﻔﻮس ﺳﻌﻴﺪه ﺑﻮده، ﺑﺎﻟﻌﺮض ﺣﺎﻻت و ﻫﻴﺌﺎت ﺷﻘﺎوﺗﻤﻨﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ (ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﻔﻮس ﮔﻨﺎهﻛﺎر) در ﻧﻬﺎﻳﺖ، اﻳﻦ ﺣﺎﻻت ﻋﺮﺿﻲ از ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻔﺴﻲ زاﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد، زﻳﺮا اﻳﻦ ﺣﺎﻻت ﺑﺮاي ﻧﻔﺲِ ﻣﺆﻣﻦِ ﺧﻄﺎﻛﺎر، ﻗﺴﺮي و ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ و ﻗﺴﺮ داﺋﻤﻲ و اﻛﺜﺮي ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ. اﻣﺎ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺻﻔﺎت و ﻫﻴﺌﺎت زﺷﺖ و ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ در ﻧﻔﺲ راﺳﺦ ﮔﺮدد، ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﺻﻮرت واﻗﻌﻲ ﺟﺪﻳﺪي ﺷﻮد و ﻧﻮﻋﻴﺖ ﺗﺎزه¬اي ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ، اﻳﻦ ﻧﻮعِ ﻣﺠﺮّد ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﻗﺴﺮي و ﻋﺮﺿﻲ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ داﺋﻤﻲ و ذاﺗﻲ اﺳﺖ. ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻔﻮﺳﻲ ﻛﻪ ﺷﻘﺎوت ﻻزﻣﻪي ذات آنﻫﺎﺳﺖ داراي ﻋﺬاب ﺧﺎﻟﺪ وﻏﻴﺮ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻫﺴﺘﻨﺪ (طباطبائی،1393، ج 1، ﺻﺺ 414 -413). روﺷﻦ ﺷﺪ که ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ آن و ﻣﻨﺘﻘﺪن اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب، ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ وتنی چند از فلاسفه، در اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺗّﻔﺎق ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﺬّﺑﻴﻦ در ﺟﻬﻨّﻢ دو ﮔﺮوه ﻫﺴﺘﻨﺪ: ﻳﻚ ﮔﺮوه ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ از ﻃﺒﻴﻌﺖ اوﻟﻴﻪ و ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻓﻄﺮي ﺧﻮد ﺧﺎرج ﻧﺸﺪه¬اﻧﺪ، وﻟﻲ در اﺛﺮ رﻓﺘﺎر و ﺣﺎﻻت ﻧﺎﺷﺎﻳﺴﺖ، ﻋﻮارﺿﻲ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻗﺴﺮي ﺑﺮ ﻧﻔﺲ آنﻫﺎ ﻣﺘﺮﺗّﺐ ﺷﺪه، «اﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﺮض ﻳﺰول و ﻻ ﻳﺪوم» و «اﻟﻘﺴﺮاﻻ داﺋﻤﻴﺎ» و ﻻ اﻛﺜﺮﻳﺎً، اﻳﻦ ﻋﻮارض ﻗﺴﺮي زاﻳﻞ ﺷﺪه و در ﻧﻬﺎﻳﺖ، اﻳﻦ ﮔﺮوه از اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ذاﺗﻲ اوﻟﻲ ﺧﻮد ﺑﺎز ﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ و ﻋﺬاب از آنﻫﺎ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻣﻲﺷﻮد. ﮔﺮوه دﻳﮕﺮ اﻧﺴﺎنﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ و ﺑﺎورﻫﺎﻳﻲ ﻧﻈﻴﺮ ﺷﺮك و ﻛﻔﺮ در ﻧﻔﺲ آنﻫﺎ راﺳﺦ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ داراي ﻳﻚ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻮﻋﻴﻪي ﺟﺪﻳﺪي ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ. از ﻧﻈﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن، اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب اﻳﻦ ﮔﺮوه از اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﺟﻬﻨّﻢ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎرﻧﺪ و ﻋﺬاب آنﻫﺎ ﺧﺎﻟﺪ و ﺟﺎوﻳﺪان اﺳﺖ و ﻫﺮﮔﺰ از آنﻫﺎ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ.
«تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَ هُمْ فِيها كالِحُونَم» در مجمع البيان گفته كلمه «لفح» و همچنين «نفح» به يك معنا است، با اين تفاوت كه لفح تاثير بيشتر و كاريتر دارد، كه عبارت است از مسموميت جلدى كه پوست صورت را خراب مى‏كند، ولى نفح به معناى باد شديدى است كه پوست صورت را اذيت كند و كلمه «كالح» از «كلوح» است كه به معناى جمع شدن و خشكيدن لبها است، به طورى كه ديگر نتواند دندان¬ها را بپوشاند».
و معناى آيه اين است كه لهيب و هرم آتش آن چنان به صورتهايشان مى‏خورد كه لبهايشان را مى‏خشكاند، به طورى كه دندانهايشان نمايان مى‏شود، مانند: سر گوسفندى كه روى آتش گرفته باشند.
«أَ لَمْ تَكُنْ آياتِي تُتْلى عَلَيْكُمْ»
خداوند از کافران می¬پرسد که آیا آیات من برای شما خوانده نشد ؟ و آیا شما نبودید که انها را تکذیب کردید؟
کافران به جزای اعمال خود پی می¬برند و متوجه می¬شوند که خودشان در دنیا شقاوت را اندوخته¬اند بنابراین تقاضای بازگشت به دنیا و انجام کارهای نیک را دارند که این نشان از این دارد خودشان در غلبه شقاوت دخیل و تاثیرگزار بوده¬اند و اگر سعادت و شقاوت اختیاری و اکتسابی نبود وعده معنا نمی¬داشت چون اگر از جهنم به سوی دنیا بازگردند تازه همان حال اول را خواهند داشت ولی آنها خود را مقصر دانسته و مغلوب شقاوتشان می¬دانند و اعتراف می کنند که شقاوتشان جزء ذاتشان نبود بلکه ملحق به آنها شده و عارض بر آنها گشته و وقتی هم عارض شد که حجت بر آنها تمام شده بود.
گناهکاران می¬دانند که در دنیا اعتراف به گناه وتمرد خود توبه و پاک کننده است و آنها را از آثار سوء گناه نجات می¬دهد ولی خداوند در آیه «قال اخسوا…….هم الفائزون» آنها رامایوس کرده و آنها یقینا از رستگاری خود مایوس می¬شوند. خداوند اشاره می¬دارد که آنچه را که طلب می¬کنید یعنی اعتراف به جرم خود نوعی عمل است که ظرفش دنیا می¬باشد و آخرت دار جزا است.
کلمه یفتر که مضارع مجهول از تفتیر به معنای وکم کردن است وکلمه مبلسون جمع اسم فاعل از مصدر ابلاس به نومید کردن است می¬فرماید مجرمین که در عذاب جهنم قرار دارند از رحمت خدا وبیرون شدن از دوزخ نومیدند.
پروردگار می¬فرماید: ما به ایشان ستم نکردیم لیکن آنها خود به خود ستم کردند برای اینکه خدای تعالی تنها جزای اعمالشان را بهشان داده است پس خودشان به خود ستم کردند کافران که از خداوند ناامید می¬گردند از مالک دوزخ می¬خواهند که از خدا در خواست کندتا مرگشان را برساند.
یعنی مجرمین می¬خواهند معدوم وباطل محض گردند تا شاید به این وسیله از عذاب رهای پیدا کنند البته این نشان از این دارد که دوزخیان در دنیا هم که بودند مرگ را نابودی می¬دانستند نه انتقال از سرایی به سرای دیگر لذا در دوزخ تقاضای مرگ می کنند همان مرگ به معنای دنیایش که در ذهن داشتند .
مالک دوزخ ندا می دهد نه شما در همین زندگی شقاوت بار وعذاب الیم خواهید بود مالک دوزخ اظهار می دارد که ما حق را برایتان آوردیم ولی شما از حق کراهت داشتید وحق همان توحید وقرآن است.
البته این کراهت به حسب طبع ثانوی است که در اثر ارتکاب پی در پی گناهان در آدمی به وجود میاید چون هیچ بشری بنا به طبع خدادادی وفطری اولیش از حق کراهت ندارد زیرا فطرت انسان براساس حق است واگر غیر این بود وبر اساس طبعشان از حق تنفر داشتند دیگر تکلیف کردنشان به حق تکلیف به مالایطاق وغیر معقول می باشد.
 
نتیجه
ابن عربی بر طبق تحلیل¬هایی که از آیات و روایات انجام می¬دهد انقطاع عذاب مخلدین در دوزخ را نتیجه
می¬گیرد.
علامه طباطبایی معتقد است با توجه به ظاهر آیات و روایات و همچنین برهان عقلی خلود در نار وتعذیب ابدی برای کافران ومعاندین به صورت همیشگی وجود دارد و از عذاب رهایی پیدا نمی¬کند.
همچنین علامه طباطبایی معتقد است آن چه ابن عربی برای انقطاع عذاب مخلدین در آتش ثابت می¬کند دلیل بر انقطاع عذاب نیست بلکه برعکس خلود عذاب مخلدین را نتیجه می¬دهد.
با توجه به ادله های نقلی و عقلی که درباه مخلدین در عذاب وارد شده دو شبهه مطرح می¬گردد:
1- عدم تماثل، تساوی، توافق جزاء وعمل در صورت خلود در عذاب
2- تناقض رحمت و عدل الهی با عذاب دائم
البته بزرگانی همچون علامه جواب این شبهه را داده¬اند که شرک و نفاق و کفر برای مشرکان و منافقان و کافران ملکه شده و به منزله فصل وجودی آنها در آمده است و زوال ناپذیر است که سبب خلود در نار برای آنها است.
البته انجام کبائر سبب خلود در عذاب نیست هر چند انجام کبائر سرپیچی از دستور خدا و رسولش می¬باشد و گناه بزرگی است اما مجازاتش خلود در عذاب نیست.
آنچه که سبب خلود در عذاب می¬شود نا فرمانی از احکام خدا و رسولش و انکار آن درباره حکم قطعی اسلام می¬باشد که سبب ارتداد و کفر می¬گردد و این عمل آنها خلود عذاب را برایشان به ارمغان می¬آورد.
با توجه به آنچه که وارد شده عذاب خلود کنندگان در آتش به دو گونه می¬باشد:
1- عذاب جسمی 2- عذاب روحی و معنوی
که مورد دوم از عذاب جسمی سخت¬تر و دردناک¬تر است و شدیدترین کیفر روحی و معنوی برای کافران و یارانشان دوری از رحمت و لقای پروردگار و محروم شدن از نگاه محبت آمیز پروردگار می¬باشد.

فهرست منابع
1- ابن عربی محیی الدین، محمدبن علی(1395ق). الفتوحات المکیه. تحقیق و تقدیم عثمان یحیی. تصدیر و مراجعه ابراهیم مدکور. قاهره: انتشارات الهینه المصریه العامه الکتاب.
2- ابن عربی محیی الدین، (بی تا). الفتوحات المکیه (4 جلدی). بیروت: دار صادر.
3- ابن عربی محیی الدین، (1370). فصوص الحکم. تهران: انتشارات الزهراء. چاپ دوم.
4- اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1362). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین. ترجمه دکتر محسن مویدی. تهران: امیر کبیر.
5- بطحائی، گلپایگانی، سید حسن (1392). بررسی و تحلیل نظریه ابن عربی در نفی جاودانگی عذاب دوزخیان. فصلنامه علمی- پژوهشی اندیشه نوین دینی. سال نهم. شماره چهل و دو.
6- جوادی، محسن؛ صباغچی، یحیی(1387). عذاب جهنم: دائمی یا موقت؟ بررسی و نقد دلایل انقطاع عذاب اخروی. فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی آینه معرفت. دانشگاه شهید بهشتی.
7- دیباجی، سید احمد ابوالبرکات؛ گلی فروشانی، فاطمه (1390). نقد و بررسی دلایل انقطاع عذاب جهنم از نظر ابن عربی و ملاصدرا.فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز. پیاپی 39.
8- سیاه کوهیان، هاتف (1391). کیفیت و حدود عذاب اخروی در نگرش عرفانی محی الدین ابن عربی. فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی آینه¬ی معرفت. سال دهم. شماره سی. دانشگاه شهید بهشتی.
9- سید مظهری، منیره؛ فردوس، حمیده (1388).بررسی دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی در مساله خلود در عذاب. فصلنامه حکمت و فلسفه. شماره دوم. دانشگاه شیراز.
10- شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1368 ه-1948). الملل و النحل. تصحیح شیخ احمد فهمی محمد. قاهره. مطبعه حجازی. چاپ اول.
11- طباطبايي، محمدحسين، (1393ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: موسسه الاعلی المطبوعات.
12- طباطبائی، محمد حسین(1365). قرآن در اسلام. به کوشش سید هادی خسرو شاهی. بوستان کتاب .قم.
13- طوسی، خواجه نصیرالدین. کشف المراد شرح تجریدالاعتقاد. با شرح علامه حلی و ترجمه شیخ ابوالحسن شعرانی. تهران. اسلامیه. بی¬تا.
14- قاضی عبدالجبار بن احمد (1408 ه- 1988م). شرح الاصول الخمسه. تعلیق احمد بن ابی هاشم. تحقیق عبدالکریم عثمان. قاهره. مکتبه و هبه. چاپ دوم.
15- قیصری، داود بن محمود (1363). شرح فصوص الحکم. قم: بیدار.
16- مجلسي، محمدباقر، (بيتا)، بحار الانوار، تهران: دار الكتب الإسلاميه.
17- ابراهیمی، حسن(1376). عذاب دائم از دیدگاه ابن عربی. دفتر شصت و یک. دانشکده الهیات دانشگاه تهران.
18- مفید، محمد بن النعمان (1413) اوائل المقالات. تحقیق ابراهیم انصاری. الموتر العالمی لالفیه الشیخ المفید.
19- محسن جهانگيرى، ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى 1375، 1جلد، انتشارات دانشگاه تهران- تهران، چاپ: چهارم.