مرکز تخصصی نور الزهرا ساری

چکیده
برابر آموزه های دینی پیش از ظهور منجی موعود، جهان در نتیجه ی گسترش فساد و فحشا و طغیانگری مستکبران و تعدی به حقوق مادی و معنوی و… انسانها، آکنده از انواع شرور و بلایا می شود. چونانکه در هر سوی عالم ستم و بی عدالتی سر برآورده و همه نوع شرور اعم از: طبیعی چون: سیل و زلزله و اخلاقی چون: ظلم و ستم، پهنای جهان را فرا می گیرد. از طرفی می دانیم که طبق وعده الهی با ظهور حضرت عج تمام شرور و بلایا از جهان برچیده میشود و دنیا زیر سایه ی حکومت جهانی مهدی (عج) به آرامش و عدالت میرسد. شناخت این امر آرامش روحی و روانی را از آینده ی این جهان برای بشر امروز فراهم و او را در جهت بستر سازی ظهور امام عصر(عج) تشویق می نماید. لذا، دراین تحقیق سعی شده به این سوال پاسخ داده شود که: برنامه ها ی حضرت مهدی علیه السلام در مواجهه با مساله شر چگونه می باشد؟ و با بررسی روایات و متون اسلامی این نتیجه حاصل شد که حضرت برای حل هر یک از شرور اخلاقی و طبیعی برنامه هایی از جمله: تشکيل حکومت فراگير جهاني، برقراری امنيت، رفاه اقتصادي و معيشتي، برقراري عدالت اقتصادی، اجراي اصل مساوات و… را انجام خواهد داد.
کلید واژه ها: شر- شروراخلاقی- شرورطبیعی - حضرت مهدی(عج)- برنامه ها- حکومت حضرت مهدی (عج)

مقدمه
انسان همواره در طول حیات مادی خود با انواع بلایا و ناگواریها روبه رو می شود. این بلایا و ناگواریها در علم کلام تحت عنوان “شرور” مطرح و مورد بحث قرار می گیرد. شر در اصطلاح اهل لغت، چیزی است که همه از او روی بر می تابند، چنانکه خیر چیزی است که همه بدان متمایلند.(راغب،1384، ص 210) و در یک دسته بندی کلی به دو دسته ی، شرور اخلاقی و شرور طبیعی تقسیم می شود. براساس احادیث و روایات معتبر اسلامی، می دانیم که در دوران پیش از ظهور امام زمان (علیه السلام) نیز انواع بلاها و شرور اخلاقی مانند فتنه وآشوب، هرج ومرج، نابسامانی و ناامنی، ظلم و بیداد و قتل و غارت و نیز بلایای و شرور طبیعی مانند زلزله، طوفان، خشکسالی، قحطی و گرسنگی، تمام جهان را فرا می گیرد تا جایی که روح یاس و نومیدی بر همه چیره می گردد و تنها آرزوی همگان مرگ وترک دنیاست. از سویی به دسته ی دیگری از آیات و روایات مسلم بر میخوریم که حاوی این مطلب است که در چنین شرایط سخت و دشوار، لطف و رحمت الهی مهدی موعود را پس از سالها غیبت و انتظار برای نجات انسانیت ظاهر می کند و حضرتش با تشکیل حکومت عدل جهانی همه جا را پر از عدالت وامنیت میکند تا اینکه در هیچ جایی از جهان اثری از ظلم وستم وشرور به چشم نمی آید.«وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ» (قصص|5)
اکنون سوال این است که راهکارها و برنامه های حضرت مهدی در مواجهه با مسایل شر وحل آن چیست؟ وآن همه شرور اخلاقی و طبیعی موجود در عصر غیبت چگونه بعد از ظهور حل می شود؟ پرداختن به این مساله در عصر غیبت از ضروریات میباشد و از اهمیت فوق العاده ای برخوردار هست زیرا با آشنایی و شناخت راهکارها وبرنامه های دولت حضرت، مسیر برای اجرایی شدن آن برنامه ها میسرتر میشود وتقویت وآمادگی بیشتری در جامعه بعمل خواهد آمد. زیرا هردولتی هرچند دارای آرمانهای به حق باشد ولی تا فضا و بستر مناسبی برای اجرایی و عملی شدن آن فراهم نگردد مطمئناً با شکست مواجه خواهد شد.
درباره موضوع مورد نظر تا جاییکه جستجو شده کتاب یا مقاله ای عینا با این عنوان یافت نشده است. اگرچه کتابهای بسیاری درباره ی حکومت حضرت مهدی عج از منظرهای گوناگون نوشته شده، مانند:"نبرد حق و باطل"( مرتضی مطهری)،"چشم اندازی به حکومت مهدی” (نجم الدین طبسی)"امام مهدی و آینده زندگی"( مهدی حکیمی) “دولت مهدی سیرت مهدی"( مصطفی دلشاد تهرانی) و… منتها کتابی با این عنوان و از این نگاه نگاشته نشده است که شرور را به دو دسته تقسیم کند و سپس به راهکارهای حضرت در مقابله با شرور بپردازد.
بنابراین این تحقیق با روش توصیفی تحلیلی از طریق منابع و متون معتبر دینی به توضیح و تبیین برنامه های حضرت برای حل مساله ی شر در دو بخش شرور اخلاقی و طبیعی پرداخته است.

1.برنامه های حضرت در مواجهه با شرور اخلاقی و حل آن

1.1. تشکيل حکومت فراگير جهاني
از برنامه هاي امام مهدي عليه السلام، تشکيل حکومت فراگير جهاني است، و اداره همه اجتماعات از يک نقطه و با يک سياست و برنامه در آن دوران و به دست امام بزرگ انسان، آرمان والاي تشکيل جامعه بزرگ بشري و خانواده انساني تحقق مي پذيرد و آرزوي ديرينه همه پيامبران و امامان و مصلحان و انسان دوستان بر آورده مي گردد.
بخش بزرگ تضادها و ستيزها و استکبارها و استضعافها در کل جامعه بشري از حکومتها و درون کاخها سرچشمه مي گيرد، و به دست آلوده و نيرنگ باز دولتها و حکمفرمايان در ميان انسانها گسترش مي يابد. توده هاي مردم و افراد نوع انساني، در درون خود و گرايشهاي طبيعي که دارند. نوع دوست و مهربانند، و چنين تضادها و جنگها و خونريزيها را بر سر منافع مادي روا نمي دانند، بويژه اگر درست تربيت شوند، و ذهنيتها و انديشه هاي انحرافي در آنها راه نيابد. کژيها، پرخاشگريها و خونريزيها و… با تحريک دولتهاي و به دست حکومتگران انجام مي گيرد، که براي گسترش قدرت و استوار سازي بيشتر پايه هاي حکومت خود، به جذب و جلب منافع بيشتر دست مي يازند. و تضاد و درگيري پديد مي آورند، و با تبليغ و تلقين و اجبار، توده هاي نجيب انساني را به ناسازگاري و درگيري وا مي دارند و روياروي يکديگر قرار مي دهند.
در دوران رهبري امام مهدي عليه السلام با ايجاد مرکزيت واحد و مديريت و حاکميت يگانه، براي همه اجتماعات و نژادها و منطقه ها، يکي از عوامل اصلي تضاد و جنگ و ظلم نابود مي شود، و انسانها بي بيم از فشار سياستها به آغوش انسانها باز مي گردند، و مهربان و برادر و در کنار يکديگر زندگي مي کنند، و مناطق مرفه به مناطق محروم مي رسند، به استثمار حق محرومان و استعمار کشورهاي ضعيف نمي پردازند، بلکه کمبودها و عقب ماندگيهاي طبيعي و بشري و ديگر مشکلات و نابسامانيها به دست بخشهاي مرفه و توانمند جامعه بشري جبران مي گردد، و به معناي واقعي کلمه يک امت و يک خانواده از کل اجتماعات بشري تشکيل مي شود)حکیمی، 1387، ص159؛طبسی، 1385، ص111)
پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله: سوگند به آنکه مرا به حق به پيامبري برانگيخت اگر از دنيا جز يک روز نماند، آن روز را خداوند مي گستراند تا فرزندم مهدي قيام کند پهنه زمين به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گيتي را فرا گيرد.(ابن بابویه،1377، ج1،ص280 )

2.1. برقراری امنيت

در حالي که پيش از ظهور حضرت مهدي (عج) شرايط ناامني بر جهان چيره است، يکي از بنيادي ترين کارهاي حضرت، بازگرداندن امنيّت به جامعه است. در حکومت حضرت مهدي (عج) با برنامه ريزي دقيقي که انجام مي شود، در مدّت کوتاهي امنيّت در همه زمينه ها به جامعه باز مي گردد و مردم در محيطي پر از امنيّت به زندگي خود ادامه مي دهند؛ امنيّتي که بشر در هيچ روزگاري مانند آن را نديده است.
راه ها به گونه اي امن مي شود که زنان جوان از جايي به جاي ديگر، بدون همراه داشتن محرمي، سفر مي کنند و از هر گونه تعرّض و سوء نظر در امان هستند.
مردم در امنيّت کامل قضايي به سر مي برند؛ به گونه اي که ديگر کسي از اين که ممکن است حقش پايمال شود، کوچک ترين بيمي ندارد. برنامه ها و قوانين به گونه اي طرح ريزي و اجرا مي شود که مردم خود را در امنيّت کامل مالي و جاني مي بينند. دزدي از جامعه رخت برمي بندد و امنيّت مالي تا جايي فراگير مي شود که اگر کسي دست در جيب ديگري ببرد، هرگز احتمال دزدي داده نمي شود و کار او توجيه مي گردد.
چنان ناامني از جامعه رخت برمي بندد و جايش را به امنيّت مي دهد که حيوانات و جانداران را نيز در برمي گيرد؛ به گونه اي که گوسفند و گرگ در کنار هم زندگي مي کنند و کودکان با عقرب و گزندان همبازي مي شوند؛ بدون اين که آسيبي ببينند.(طبسی ، 1385، ص65؛ صافی گلپایگانی، 1389، ص45)
اميرمؤمنان (ع) مي فرمايد: «هرگاه قائم ما قيام کند، آسمان باران هاي خود را مي بارد و درندگان با چارپايان از در آشتي وارد مي شوند و با انسان ها کاري ندارند تا جايي که زني از عراق به شام مي رود؛ بدون اين که درنده اي او را نگران سازد و يا از درنده اي بترسد». (صدوق،1381 ، ص 255)
رسول خدا (ص) در اين باره مي فرمايد: «امّت مهدي به آن حضرت پناه مي برند؛ چنان که زنبورهاي عسل به ملکه خود پناه مي آورند. آن حضرت زمين را پر از عدل و داد مي کند؛ چنان که (پيش از آن) پر از ستم و جور شده بود؛ به حدّي که مردم به فطرت نخستين خود بازمي گردند. شخص خوابيده را از خوابش بيدار نمي کنند و خون کسي ريخته نمي شود». (ابن طاووس، 1380 ، ص 70)
امام باقر (ع) مي فرمايد: «به خدا سوگند، ياران مهدي آن اندازه مي جنگند تا خدا به يگانگي پرستيده شود و به او شرک نورزند و تا آن جا که پيرزني سالخورده و ناتوان از اين سوي جهان به آن سوي رهسپار شود و کسي متعرّض او نشود». (نعماني، 1376 ،ص 283)

3.1. تکامل تربيت و بلوغ روحي انسان

تکامل تربيت و بلوغ روحي انسان نيز از جمله برنامه هاي مهم امام مهدي عليه السلام است. برنامه هاي امام همه در اين ارتباط است و به اين هدف نظر دارد. روشن است که جزء اصلي در تشکيل اجتماع صالح انساني، خود انسان است. انسان محور اصلي برنامه ريزيها، قوانين، علوم و ديگر مسائل جامعه بشري است. اصلاحات و تحولات و انقلابها، نخست بايد از درون انسان آغاز گردد، و در حوزه وجودي او صورت گيرد، و سپس به برون جامعه سرايت کند. اقتصاد، سياست، جنگ، صلح، اخلاق، ضداخلاق، ارزشها، ضد ارزشها، خوشبختي، بدبختي، ايثار، خودخواهي، مهرورزي، نظم، بي نظمي و… همه و همه به انسان باز مي گردد. بهترين برنامه ها و آموزشها، بايد به دست انسانهاي شايسته اجرا شود و گرنه سودي نمي بخشد و تحولي نمي آفريند. بهترين قوانين، بهترين مجريان را مي طلبد. از اين رو، ساختن انسان و پرورش و رشد انسانيت انسان و تربيت اصولي افراد انساني، مقدمه اصلي تشکيل هر نظام صالح و انساني است. و همين همواره هدف نخستين مصلحان واقع گرا و انسان شناس است.
امام مهدي عليه السلام، از اين نقطه زيربنايي آغاز مي کند، تا برنامه هاي ديگر او شايستگي انجام يابد، و زمينه ها و شرايط و عوامل اصلي صلاح، شايستگي، بساماني، رفاه، عدالت، دادگري، قانون شناسي، تعهدپذيري، مهرورزي، محبت، ايثار و فداکاري در سطح جامعه ها پديدار گردد. (حکیمی ، 1387، ص206 ؛ مکارم شیرازی ،1380، ص52)

4.1. گسترش معرفت و اخلاق

قرآن کریم و تعالیم اهل بیت (علیهم السلام) بر رشد اخلاقی و معنوی بشر بیشترین تأکید را انجام داده است؛ زیرا مهم‌ترین عامل رشد و تعالی انسان به سوی هدف بلند خلقت، اخلاق نیکو است. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هدف از پیامبری خود را تکمیل مکارم اخلاق می‌شمرد (مجلسی ، 1403، ج68، ص382) و قرآن نیز آن بزرگوار را بهترین الگوی رفتاری برای همه مردم معرفی می‌کند؛ (احزاب ،21) ولی با کمال تأسف، به دلیل دوری بشر از راهنمایی‌های قرآن و اهل بیت، انحطاط اخلاقی در همه زمینه‌ها در جوامع بشری و به ویژه جامعه مسلمین آشکار گردیده و همین انحراف از ارزش‌های اخلاقی و عوامل مهم ویرانی حیات فردی و اجتماعی انسان‌ها شده است.
حکومت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که حکومت خدا و ارزش‌های الهی بر جهان است، ترویج اخلاق را در رأس برنامه‌های خود قرار خواهد داد.
امام باقر (علیه السلام) فرمود:زمانی که قائم ما قیام کند، دست خود بر سر بندگان خواهد نهاد و به وسیله‌ی آن، عقل‌های ایشان را جمع خواهد کرد و اخلاق آن‌ها را به کمال خواهد رساند.(مجلسی ، 1403،ج71، ص336)
از این تعبیر کنایه آمیز و زیبا استفاده می‌شود که در پرتو حکومت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که حکومت اخلاق و معنویت است، بستر مناسب برای کمال عقلی و اخلاقی بشر فراهم خواهد شد؛ زیرا همان گونه که اخلاق زشت و پست از نقصان عقل و خِرد آدمی است، کمال عقل موجب بروز و ظهور اخلاق نیکو در انسان خواهد بود.
از سوی دیگر، محیط آکنده از هدایت‌های قرآن و سنت‌های الهی، آدمی را به سوی خوبی‌ها سوق می‌دهد؛ بنابراین از درون و برون همه کشش‌ها به سوی فضیلت‌ها و زیبایی‌هاست و این گونه است که ارزشهای الهی و انسانی همه جایی و عالم گیر می‌شود.( بالادستیان و حائری پور و یوسفیان ،1387، ص 156 )

5.1. احیای کتاب و سنّت

پس از آنکه در همه اعصار، قرآن غریب و تنها مانده و در حاشیه زندگی به فراموشی سپرده شده بود، در زمان حکومت آخرین حجّت الهی، تعالیم حیات بخش قرآن به تمام عرصه زندگی بشر وارد می‌شود. همچنین سنّت که همان گفتار و رفتار پیشوایان دینی است در همه جا به عنوان بهترین الگوی حیات انسانی مطرح می‌گردد و عملکرد همگان با معیار خدشه ناپذیر قرآن و عترت ارزیابی می‌شود.
امیرالمؤمنین (علیه السلام) در بیانی رسا حکومت قرآنی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را چنین توصیف کرده است:در روزگاری که هوای نفس حکومت می‌کند [امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظهور می‌کند و] هدایت و رستگاری را جایگزین هوای نفس می‌سازد و در عصری که نظر شخصی بر قرآن مقدم شده است، افکار را متوجه قرآن می‌کند و آن را حاکم بر جامعه می‌سازد. (نهج البلاغه ، خطبه 138، ص 424)
نیز در بیانی دیگر، آن حضرت دوران ظهور قرآن و حضور آن را در زندگی بشر چنین بشارت داده است:
… گویی هم اکنون شیعیان خود را می‌بینم که در مسجد کوفه، خیمه‌ها زده‌اند و قرآن را بدان گونه که نازل شده، به مردم می‌آموزند … . (نعمانی ،1376، ص 333)
یاد دادن و یاد گرفتن قرآن، نقطه شروعی برای ترویج فرهنگ قرآنی و حاکمیت قرآن و احکام آن در همه حوزه‌های فردی و اجتماعی است.

6.1. شکوفا کردن عقل و خرد بشري
در پرتو ارشاد و هدايت امام مهدي(عج) و با عنايت و توجّه ويژه او، عقول و افکار در مسير کمال به حرکت درمي آيند و انديشه ها شکوفا مي گردند. تمام کوته بيني ها و تنگ نظري ها و افکار پست و کوتاه - که سرچشمه عقب ماندگي ها و کژتابي هاي فکري است - برطرف مي گردد. مردمي بلند نظر، با افکاري باز، سينه هايي گشاده، همّتي والا و بينشي وسيع پرورش مي يابند. آنان بسياري از مشکلات اجتماعي را در روح خود حلّ مي کنند و جهاني آباد و متکامل مي سازند. اين دوران، دوران برتري خرد و عقل است که نتيجه آن تشکيل دولت حقّه مهدوي است. (طبسی ، 1385، ص78؛ پسندیده ، 1379، ص54)
در روايت از امام باقرعليه السلام نقل شده است: «وقتي قائم ما قيام کند، دست (عنايتش)را بر سر بندگان مي نهد و بدين وسيله عقل آنها زياد شده (فجمع به عقولهم) و فهمشان بالا مي رود (کامل مي گردد)». (کليني، 1407، ج 1، ص 25)

7.1. احیا و گسترش امر به معروف و نهی از منکر
در حکومت جهانی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) فریضه بزرگ امر به معروف و نهی از منکر به صورت گسترده به اجرا گذاشته خواهد شد؛ همان واجبی که قرآن کریم بر آن تأکید ورزیده و آن را از ویژگی‌های امت اسلامی به عنوان برگزیده امت‌ها شمرده است. (آل عمران، 110)همان امری که سبب آن، همه واجبات الهی اقامه می‌شود (کافی، 1407،ج 5 ،ص 55 ) و واگذاشتن آن، عامل اساسی در هلاکت و نابودی خوبی‌ها و رشد و گسترش بدی‌ها در اجتماعات بوده است.
از بهترین و والاترین مراتب امر به معروف و نهی از منکر آن است که رئیس حکومت و کارگزاران آن، امر کننده به خوبی‌ها و بازدارنده از زشتی‌ها باشند.
امام باقر (علیه السلام) فرمود:مهدی و یاران او … امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند.( مجلسی، 1403،ج 51، ص 47)

8.1. اجرای عدالت اجتماعی و قضایی

در رأس برنامه‌های حکومتی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سطح جامعه، اجرای عدالت در همه بخش‌هاست. اوست که همه عالم را پر از عدالت و دادگری می‌کند؛ همان گونه که از ظلم و ستم آکنده باشد. در حدیثی درباره برقراری عدالت اجتماعی آمده است که: (ترازوي عدالت را در ميان همه ي انسانها مي نهد و در سرتاسر جهان هيچ انساني به ديگري ستم نخواهد کرد. امام عصر همه ي ستمگران کوچک و بزرگ را سر جاي خود خواهد نشاند و اين زشت ترين پديده را که همواره در طول تاريخ گلوي بشريت را فشرده، دفن خواهد کرد) (مجلسی،1403، ج 52،ص322 ) و یکی دیگر از مهم‌ترین حوزه‌های اجرای عدالت، بخش قضاوت است و این، همان بخشی است که بیشترین ظلم‌ها و حق کشی‌های در آن شده است. اموال، به ناحق مصادره گشته، خون‌ها، به ناحق ریخته شده و آبروی بی گناهان به خطر افتاده است. در محاکم قضایی دنیا، بیشترین ظلم بر مستضعفان عالم شده است و احکام صادره از آن‌ها تحت تأثیر نفوذ قدرتمندان و حاکمان ستمگر، مال و جان افراد و گروههای بسیاری را نابود کرده است. قاضیان دنیاطلب نیز برای جلب منافع مادّی حکم‌های ظالمانه بسیاری را نوشته و اجرا کرده‌اند. خلاصه اینکه چه بسیار بی گناهی که به چوبه دار آویخته شده است و چه بسا تبهکار و مجرمی که قانون خدا درباره او اجرا نگردیده است
حاکمیت عدل گستر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پایان همه ظلم‌ها و نهایت همه حق کشی‌هاست. او که مظهر عدالت پروردگار است، محکمه‌هایی دادگستر ایجاد می‌کند و قاضیانی صالح و مُجریانی دقیق و خدا ترس می‌گمارد، تا به هیچ کس در هیچ جای عالم کمترین ستمی نرود(پسندیده ،1379 ، ص456)
حضرت رضا (علیه السلام) در ضمن روایتی بلند در توصیف امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و دوران طلایی ظهورش فرمود:( وقتی او قیام کند، زمین به نور پروردگار روشن شود و آن حضرت، ترازوی عدالت در میان خلق نهد؛ پس [چنان عدالت را جاری کند که] هیچ کس بر دیگری ظلم و ستم روا ندارد.(مجلسی، 1403،ج 52، ص 322
از این روایت دانسته می‌شود که عدالت قضایی حضرت، چنان گسترده و دقیق است که راه را بر ظالمان و سودجویان می‌بندد و از تکرار ظلم و ستم عادی شدن تجاوز به حق دیگران، جلوگیری می‌کند.

9.1. اجرای حدود الهی
اقامه حدود الهي یکی از اهادف ائمه (عليهم السلام) بوده است. چنانکه اميرالمومنين (عليه السلام) فرمود: خدايا تو مي داني که از آنچه از ما سرزده، نه براي رغبت به سلطنت بوده و نه براي به دست آوردن چيزي از متاع و بهره دنيا، بلکه براي اين بود که آثار دين تو را بازگردانيم. در شهرهاي تو اصلاح برقرار نمائيم، تا بندگان ستم کشيده ات در امن و آسايش بوده و احکام تو که ضايع مانده، جاري گردد.»( نهج البلاغه، خطبه 131
برخورد با مفسدان و تبهکاران جامعه، شیوه‌های گوناگون دارد. در حکومت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از سویی با شیوه‌های فرهنگی و تعلیم معارف و تحکیم عقاید و ایمان، فاسقان و بزهکاران را به راه صلاح و راستی بر می‌گردانند و از سوی دیگر با تأمین نیازهای مشروع و معقول زندگی و اجرای عدالت اجتماعی، راه را بر فساد و تباهی می‌بندند؛ ولی با کسانی که با وجود همه این‌ها راه تجاوز به حقوق دیگران و زیر پا گذاشتن احکام الهی را می‌پیمایند و چارچوب قانون را نمی‌پذیرند، به گونه‌ای شدید برخورد می‌شود که سدّ راه تبهکاری آن‌ها گردد و نیز از ادامه روند فساد در جامعه توسط دیگران جلوگیری شود و آن، اجرای حدود الهی درباره مفسدان است که حدّ و مرز آن در قوانین کیفری اسلام بیان شده است.( بالادستیان و حائری پور و یوسفیان ،1387، ص163؛ جمعی از نویسندگان ،1377، ص230)
در روایت بلندی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که حضرت جواد (علیه السلام) نقل کرده، در ضمن بیان خصوصیات امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آمده است:او حدود الهی را اقامه [و اجرا] خواهد کرد. (بحارالانوار، 1403،ج 52، ص 311)

2. برنامه های حضرت در مواجهه با شرور طبیعی و حل آن

1.2. اجرای برنامه های مختلف جهت مواجهه با شرور اخلاقی
برخی از شرور طبیعی با اراده و خواست الاهی در جهت کیفر مردم انجام می گیرد به این معنا که گاه شرور طبیعی نتیجه کیفر الاهی نسبت به گناهان انسان ها است . چنان که خداوند می فرماید : «وَتِلْک الْقُرَی أَهْلَکنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا» (کهف /۵۹)
بر اساس برخی از روایات ، گاه در پی بی اعتنایی مردم نسبت به مستمندان و نپرداختن زکات خداوند باران را از آنان حبس می کند و در پی شیوع زنا و فحشاء زلزله را پدید می آورد. لذا وقتی حضرت با برنامه های مختلفی که بیان شد شرور اخلاقی را کاهش یا حل می کند و اخلاق بر جوامع حاکم می شود بالطبع شرور طبیعی نیز حل یا کاهش می یابد.

.2.2. رفاه اقتصادي و معيشتي
از برنامه ها و اقدامهاي امام مهدي عليه السلام پديد آوردن رفاه در کل جامعه بشري است. در آن دوران طبق ترسيم آيات و احاديث، جامعه بشري واحدي تشکيل مي گردد که مانند خانواده اي زندگي کنند، و مسئله ناهنجار جوامع پيشرفته و ابر قدرت، و جامعه هاي در حال رشد، و جامعه هاي عقب مانده و محروم، از ميان مي رود و بشريت بطور کلي به رفاه اقتصادي و بي نيازي دست مي يابد.(حکیمی ، 1384، ص 40)
در دنيايي که تقسيم بندي جهاني با معيارهاي ظالمانه صورت مي گيرد، و امتهاي ضعيف، به حال خود واگذار نمي شوند، و از راههاي مريي و نامريي در شبکه هاي پيچيده نظامهاي سلطه و سرمايه داري جهان گرفتار مي آيند، سخن از آزادي واقعي و آزاد فکري، بازي با کلمات است. و گفتگو بر سر استقلال اقتصادي و انتخاب شيوه و راه زندگي و معيشت و دستيابي به رفاه و بسندگي بيهوده است. زيرا در چنين شرايطي، بخشهاي عظيمي از بشريت مواد لازم زندگي را در اختيار ندارند و دچار کمبود و فقرند، و بخشهاي ديگر نيز طبق الگوها و معيارهايي که سرمايه داران و توليد کنندگان بزرگ بر جامعه تحميل مي کنند از مواد و کالاها بهره گيرند، و خود قدرت اختيار و انتخاب ندارد.(حکیمی ، 1387، ص131)
از اين رو در رستاخيز امام مهدي عليه السلام، که حقوق انسان ها محور توجه و برنامه ریزی است پديده شوم فقر و نياز نيز نفي مي گردد، و رفاه اقتصادي در پرتو چنين معيارهايي به جامعه و افراد داده مي شود. آن حضرت تمام مناسبات ناسالم اقتصادی را زیر پای گذاشته و محو و نابود می کند( مسعودی خراسانی ، 1374، ص 58؛ دلشاد تهرانی ، 1382، ص85)و فقر را به طور کامل حذف می کند زیرا از یک سو سرمایه های مادی بسیار زیاد می گردد و رشد اقتصادی پایدار پدید می آید. از سوی دیگر ، این امکانات عادلانه توزیع می گردد و جلوی فشار و ستم و سودجویان زیاده خواه گرفته می شود ودر نهایت مردم نیز از نظر غنای روحی و سطح اخلاق و معرفت و تقوا چنان اوج می گیرند که دامنه حرص و آز که سرچشمه تکاثر و بخل و احتکار است برچیده می شود. (جهانیان ، 1383، ص57)
احاديث درباره رفاه اقتصادي دوران ظهور بسيار است، و شايد از جمله مسائلي باشد که بيشترين تأکيد بر آن شده است. امام صادق عليه السلام می فرماید: مردمان بي نياز مي گردند آنگاه که عدالت ميانشان حاکم باشد.( کلینی ، 1385، ج3، ص568)
پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله: در امت من مهدي قيام کند. و در زمان او مردم به نعمتهايي دست مي يابند که در هيچ زماني دست نيافته باشند.(همه) نيکوکار و بدکار.(مجلسی ، 1403، ج 51، ص 78)
امام علي عليه السلام: سپس (امام مهدي «عج») به کوفه، در آيد، و در آنجا مسکن گزيند، و هر برده مسلماني را (در صورتي که باقيمانده باشد) بخرد و آزاد کند و دين بدهکاران را بپردازد، و مظلمه ها و حقهايي که بر گردن کسان است (به صاحبان حق) باز گرداند، کسي کشته نشود مگر اين که بهاي آن را (که ديه است) به صاحبانش تسليم کند، و آن کس که کشته شد بدهيش را بپردازد، و (زندگي) خانواده او را تأمين کند، تا سراسر زمين را از عدل و داد پر کند… (همان، ج52، ص224)
تأمين زندگي و رفاه تا اين پايه است که اگر از مسلمانان کسي هنوز در بردگي مانده بود به دست امام خريده مي شود و آزاد مي گردد. اگر کسي بدهکاري داشت بدهي او پرداخت مي شود. هر کس حقي و حقوقي از ديگران بر گردن داشت رد مي شود. اگر بنده اي قصاص شد ديه او به صاحبش ‍ پرداخت. هر کس به دليل جرمي به اعدام محکوم شد بدهکاريهاي او پرداخت مي شود، پس از اعدام وي زندگي خانواده اش همسان و هم سطح ديگر مردم تأمين مي گردد. و اينها همه براي اجراي عدالت دقيق در سراسر آباديهاي زمين است. يعني عدالت در آن دوران چنين مفهومي عميق و گسترده و انساني دارد، که هر مشکل و ناهنجاري و گرفتاري را بر طرف مي سازد.
امام باقر عليه السلام:(امام مهدي عليه السلام، در سال دوبار به مردم مال ببخشيد و در ماه دوبار امور معيشت بدانان دهد… تا نيازمندي به زکات باقي نماند. و صاحبان زکات، زکاتشان را نزد محتاجان آورند، و ايشان نپذيرند. و پس آنان زکات خويش در کيسه هايي نهند و در اطراف خانه ها بگردند (براي دستيابي به محتاجي)، و مردم بيرون آيند و گويند: ما را نيازي به پول شما نيست… پس دست به بخشش گشايد، چنانکه تا آن روز کسي آنچنان بخشش اموال نکرده باشد.) (نعمانی، 1376،ص237)
برخی از علل و عواملي که ممکن است در رستاخيز قيام و انقلاب امام مهدي «عج» به کار گرفته شود، و با تکيه بر آنها بودجه و مواد و منابع عظيم و کلان براي چنين اقدامي عظيم تأمين گردد، و در فروغ آن زندگي بشريت، ساماني در خور يابد عبارتند از :

1.2.2.اجراي اصل مساوات
رعايت قاطع اصل مساوات موجب تعديل ثروتها و برابري در توزيع کالاها و مواد مورد نياز همه مردم است، و از تراکم و ذخيره سازي و کنز و اسرافکاري نزد طبقات و گروههايي مانع مي گردد، و زمينه هاي اصلي کمبود و نيازمندي را بر طرف مي سازد.
با اجراي اصل مساوات نيازها بر آورده مي گردد، و محتاج و تهيدست باقي نمي ماند. در اين باره امام باقر (علیه السلام ) می فرمایند: (امام مهدي عليه السلام) ميان مردم (در تقسيم اموال) به مساوات رفتار مي کند به طوري که ديگر نيازمند و محتاجي يافت نمي شود.(بحارالانوار ، 52ج، ص390 )
و اين همان سطح متعالي زندگي و رفاه عمومي است که زکات مورد مصرف نداشته باشد، و همه چيز به همه مردم برسد.
اسلام دين مساوات و برابري است، مساوات در مسائل گوناگون و زمينه‌هاي مختلف. تا جايي که اسلام به دين مساوات مشهور شده است. امام مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) اين برابري‌ها و مساوات را در جامعة بشري اجرا خواهد کرد .انسان‌ها در آفرينش مساوي و داراي نيازهاي طبيعي همانند و ارزشي يکسان و برابرند. و هيچ يک از ويژگي‌هاي طبقاتي موجب تفاوت و نابرابري آن‌ها نمي‌شود. آن‌ها در برابر قانون حقوقي يکسان و همانند دارند و هيچ فردي در برابر قانون بر ديگري برتري و امتيازي ندارد. سياه و سفيد، کارگر و کارفرما، تهيدست و ثروتمند، بزرگ و کوچک، عالم و جاهل و… همه در برابر قانون برابرند.
تمامي مردمان حق استفاده و بهره برداري يکسان از بخشش‌هاي طبيعت را دارند، و بايد مراتع، جنگل‌ها، رودها و درياها و ديگر منابع ثروت در اختيار همگان قرار گيرد تا هر کس بتواند با کوشش و زحمت خود از آنها استفاده نمايد، زيرا اين‌ها سفرة گسترده‌اي است که خداوند براي همة انسان‌ها قرار داده است.
بخش مهم ديگر، تساوي و برابري انسان‌ها در استفاده از بيت المال مي‌باشد، بيت المال که مجموعة امکانات و اموال عمومي مي‌باشد، و دولت‌ها آن‌ها را در اختيار مي‌گيرند در دوران ظهور نزد امام قرار مي‌گيرد. امام آن‌ها را براي رفاه مردم هزينه مي‌کند و در راه رفع نيازهاي عمومي به کار مي‌برد. (حکیمی ،1384 ، ص41)

2.2.2.عمران و آبادي زمين
عمران و آبادي زمين، و بهره برداري از امکانات آن تا سر حد امکان، از ديگر اقدامات امام است. اين کار، در دوران پيش از ظهور با همه پيشرفت علوم و تکنولوژي در همه زمينه ها بطور کامل انجام نشده است. طبق نظر متخصصان، بسياري از زمينها قابل عمران و آبادي و کشاورزي و توليد است، بسياري از آبها داراي استعداد ذخيره شدن و بهره برداري است، و بسياري از مناطق زمين متروک و رها شده مانده است، و بسياري از مناطق به علت نفوذ سياستهاي استعماري و ايجاد وابستگي و محروميت بطور کامل از آنها بهره برداري نمي شود، و سيستمهاي توليد و کشاورزيي بر آنها تحميل مي گردد که به سود طبقات محروم نيست، بلکه براي کشورهاي سلطه طلب سودمند است. (همان، ص44)
در حکومت جهاني امام عصر (عج) همه ي نقاط زمين آباد و سرسبز و مالامال از محصول مي و زمين روئيدنيهايش را مي روياند و آسمان قطرات بارانش را فرو مي فرستد و از زمين و آسمان نعمت ريزش مي کند و وفور نعمت است و نقطه اي خالي از عمران نخواهد ماند. (محمدی خراسانی ، 1386،ص465)
در حدیثی در توصیف روزگار حضرت مهدی آمده است که: آسمان بارانش را مثل ناودان فرو مي فرستد و زمين همه ي روئيدنيهايش را بيرون مي آورد و هيچ نباتي را ذخيره و احتکار نمي کند(مجلسی ،ج 51، ص 78)
امام باقر (علیه السلام ) می فرماید: در روي کره ي زمين هيچ نقطه ي خراب و ويراني نمي ماند مگر آنکه حضرت آنجا را آباد و معمور مي سازد. (صافی گلپایگانی ، 1380 ، ص482)

3.2.2. پيشرفت فنون
علم و دانش بشر در رستاخيز امام مهدي عليه السلام به تکامل نهايي مي رسد، و امام با برنامه ريزيهاي دقيق که از دانش بيکران الهي او برخاسته است، همه مناطق زمين را آباد مي کند، و براي تأمين زندگي و ايجاد رفاه همگاني راه و روشهايي را عرضه مي کند که آن روز براي بشر ناشناخته بوده است. با توجه به اينکه راه اصلي رشد توليد و خود کفايي، بهره برداري از علوم و فنون و تخصصهاي ويژه و طرحها و برنامه هاي ماهرانه است.
علوم و فنون بشري در رستاخيز ظهور با علوم و فنون در دوران پيش از ظهور قابل مقايسه نيست، از اين رو، پيشرفتها و رشد توليد و سرمايه در آن دوران با هيچ دوره ديگر همانند نيست. امام مهدي عليه السلام در همه زمينه ها به دانش بشر تکامل مي بخشد. و چنانکه در علوم الهي و ماوراي طبيعي همه اشتباهات و جهلهاي بشري را بر طرف مي سازد و معيارهاي درست در شناخت مبداء و معاد را به انسان مي دهد، در علوم مادي و تکنيکهاي رشد اقتصادي و سامانيابي زيست فيزيکي نيز راه و روشهايي شگفت آور به انسانيت عرضه مي کند، و با شيوه هاي بسيار دقيق، نظام توليد و بهره برداري از منابع طبيعي را رشدي توصيف ناپذير مي بخشد و بدينگونه مشکل کمبودها و نارساييها را بکلي برطرف مي کند.
فاصله پيشرفت علمي و عقلاني و وضع دانش انسان در آن دوره با وضع کنوني، بسي افزونتر است از فاصله دانش امروز بشري با دورانهاي گذشته تاريخ.(حکیمی ، 1387، ص120؛ صافی گلپایگانی ، 1380 ، ص 480)

4.2.2. بهره برداري از معادن و منابع زيرزميني
براي دستيابي به خود کفايي و رفاه در سطح جامعه بشري، شناسايي معادن و منابع زيرزميني و استخراج و بهره برداري از آنها کاري ضروري است، و چاره اي جز اين نيست که از همه امکانات زمين بهره برداري شود. بسياري از ثروتها و مواد لازم براي زندگي، از معادن به دست مي آيد. اين معادن و مواد ديگري که براي بشر امروزي شناخته شده نيست، در دوران ظهور مورد بهره برداري قرار مي گيرد . در آن عصر، طبيعت کاملاً مسخّر انسان مي گردد و بدين ترتيب، سرمايه‌هاي عظيمي در اختيار بشر قرار مي‌گيرد تا با هدايت و رهبري امام عادل جهاني، يعني امام منتظر (ع)، به کمال و سعادت برسد.امام باقر (ع) می فرماید: زمین برای او پیچیده می‌شود [در لحظه‌ای از نقطه‌ای به نقطه دیگر می‌رود] و تمام گنج‌های آن برای او آشکار می‌گردد. ( نعمانی ، 1376،ص 242)
امام علي عليه السلام: (زمين آنچه را در اعماق خويش دارد براي وي بيرون دهد، و همه امکانات و برکات خويش را در اختيار او گذارد.(نهج البلاغه ، ص425)
در دوران پيش از ظهور بسياري از معادن شناخته شده است و بشر کنوني و آينده بسرعت آنها را استخراج مي کند و در زندگي به کار مي گيرد. بنابراين از تأکيد فراوان احاديث بر موضوع معادن و آشکار شدن آنها براي امام قائم عليه السلام مي توان حدس زد که آنچه شناخته شده و قابل اکتشاف براي بشر کنوني است (به علت محدوديت دانش بشري نسبت به دوران ظهور و تکامل علم و عقل انسان با راهنمايي و تعليم معلم بزرگ الهي حضرت مهدي عليه السلام) بسيار ناچيز است، و در دوران رستاخيز عظيم مواد و معادني شناخته و اکتشاف مي شود که چهره زندگي ها را بکلي دگرگون مي سازد. و بايد چنين باشد زيرا که ايجاد رفاه براي کل جامعه بشري کاري ساده نيست، و سرمايه هاي کلان و عظيمي لازم دارد. يکي از منابع تأمين اين سرمايه ها معادن است و بايد از آنها کاملا استفاده شود. با توجه به بيکراني و فراواني منابع و معادن زيرزميني - بويژه نسبت به بخشهاي ناشناخته آن براي امور بشر امروز - روشن مي گردد که اين بخش از منابع درآمد دولت حضرت مهدي عليه السلام، سرمايه اي درخور و کار آمد دارد. و از اين راه اگر همه مشکلات بشري حل نشود بخشهاي عمده اي از آن را به ساماني در خور و شايسته مي رساند.
مانع عظيم اکثريت اجتماعات بشري امروز نبود شناخت و دانش کافي است، يا برنامه ريزيهاي حساب نشده و نادرست است و دوران ظهور، دوران سراسر آگاهي و شناختهاي ناب و خالص است، که همه زواياي زندگي انسان را روشن مي سازد، و در برنامه ريزيهاي فرهنگي، هنري، فني، اجتماعي، اقتصادي، و… نقطه ابهام و عقب ماندگي نمي ماند، و شيوه ها و روشهاي اصولي و درست و مقرون به صرفه و به سود انسان ارائه مي شود، و زندگي در همه جاي زمين چهره اي زيبا و انساني و سرشار از رفاه به خود مي گيرد. (حکیمی ،1387، ص123)

5.2.2. بازپس گيري ثروتهاي غصب شده
امام مهدي عليه السّلام، از راه ديگري که اهميت فراواني برخوردار است نيز سرمايه هاي بزرگ و کلاني به دست مي آورد، و از آن راه بودجه هنگفت سامان بخشيدن به جامعه انساني و ايجاد رفاه عمومي را تأمين مي کند. امام با از ميان برداشتن جباران و طاغوتان و سرمايه داران مانع اجراي عدالت، پولها و سرمايه ها و همه امکانات آنها را که از راههاي نامشروع، استثمار، غصب، احتکار، ظلم، تعدي، و تجاوز، تصاحب به ناحق اموال عمومي و انفال، گرانفروشي، ارزان خريدن مواد خام و کار و کالاي مردمان محروم و… به دست آورده بودند، باز پس مي گيرد و در اختيار توده هاي محروم بشري قرار مي دهد.
بيگمان اقليتي از بشريت در تمام دوران پيش از ظهور، به ثروت اندوزيهاي کلان دست يازيده اند، و سرمايه هاي کلاني در همه کشورهاي جهان کنز و گنج کرده اند، که بخش اعظم ثروتها و سرمايه هاي کشورها را تشکيل مي دهد و اينها همه از راههاي نادرست و شيوه هاي استثماري و ظالمانه، روانه جيب عده اي خاص از افراد انسان شده است. امام مهدي عليه السّلام، در رستاخيز ظهور، اين مالکيتهاي دروغين و صوري را ابطال مي کند .مهدي - عليه السلام - حق هر حقداري را بگيرد و به او دهد، حتي اگر حق کسي زير دندان ديگري باشد، از زير دندان انسان متجاوز و غاصب بيرون کشد، و به صاحب حق باز گرداند. (حکیمی ، 1387، ص125؛ پسندیده ، 1379، ص45)

6.2.2. استفاده از همه اموال (اموال عمومي، خصوصي)
امام مهدي عليه السّلام براي پيش برد اهداف انقلاب - طبق تعبير برخي از احاديث - از همه اموال خصوصي و عمومي بهره گيرد.
در احاديثي آمده است که همه اموال دنيا نزد امام مهدي عليه السّلام گرد مي آيد، و امام آنها را ميان مردمان طبق قانون عدل و بر اساس نياز و رسيدن به رفاه و بي نيازي تقسيم مي کند.
امام باقر عليه السلام: (همه اموال جهان، در نزد مهدي موعود عليه السلام گرد آيد، آنچه در دل زمين است و آنچه بر روي زمين، آنگاه مهدي به مردمان بگويد: «بيائيد! و اين اموال را بگيريد! اينها همان چيزهايي است که براي به دست آوردن آنها قطع رحم کرديد و خويشان خود را رنجانديد، خونهاي بناحق ريختيد، و مرتکب گناهان شديد، بياييد و بگيريد!. ((وسایل الشیعه، ج6، ص381)
در اين حديث که نمونه هاي ديگري نيز دارد، اموال به طور مطلق آمده است و اين اموال عمومي، چون انفال و ثروتهاي طبيعي و مالياتهاي اسلامي و بيت المال را شامل مي شود و با اطلاق و کليتي که دارد ممکن است اموال شخصي و فردي بر اساس مالکيتهاي خصوصي را نيز در بر مي گيرد، يعني همه اموال از هر کس و هر راه باشد نزد حضرت گرد مي آيد و از آن مرکز، عادلانه و برادرانه ميان همه افراد انساني توزيع مي شود.(حکیمی ، 1387، ص128)

امام صادق عليه السلام: شيعيان ما اجازه دارند از اموالشان در راه کار نيک انفاق کنند، ليکن هرگاه قائم ما قيام کند هر کس مالي گنج و ذخيره کرده است بر او حرام مي گردد، تا اموالش را به امام قائم دهد، و امام آنها را در راه سرکوب دشمنان (دين حق) بکار برد. و اين معناي قول خداست: «کساني را که زر و سيم مي اندوزند و در راه خدا انفاق نمي کنند، به عذابي دردآور بشارت ده .(وسایل الشیعه، ج6، ص380)

7.2.2.کنترل و نظارت دقيق مرکزي
از جمله عوامل بسيار مهمي که امام مهدي عليه السّلام در پرتو آن نابسامانيهاي اقتصادي و ويراني امور معاش را برطرف مي سازد، اشراف و نظارت دقيق حاکميت مرکزي جهاني اسلامي است بر جريان اقتصادي و معيشتي تمام اجتماعات بشري. امام با مرکزيت واحد و ايدئولوژي واحد که ترتيب مي دهد، کل منابع ثروت و درآمد را بدون حيف و ميل و تبعيض ‍ و امتياز، در اختيار کل جامعه بشري مي گذارد، و همه امکانات را به تساوي تقسيم مي کند، همه سرمايه گذاريها به تساوي و عادلانه انجام مي گيرد. و از اين رهگذر حرکت خودسرانه و آزمندانه گروهي مال پرست در بخشهاي خصوصي و اطرافيان حکومتها و مراکز قدرت، که با چپاول ثروتها و تصاحب سرمايه ها و مکيدن خون محرومان مي پردازند، کنترل دقيق مي شود، و عوامل فقر و کمبود که سرمايه داران و زراندوزانند از ميان مي رود. (حکیمی ، 1387، ص 130 )

3.2.رسيدگي به بهداشت عمومي و نظارت ساير شهرها و محيط زيست
از آثار و نتايج دولت حضرت مهدي، دفع بيماري ها و طولاني شدن عمرها، ريشه کن شدن مرض هاي واگير و کشنده و زايل گشتن ترس و ناتواني هاي شيعيان است. اين امر در نتيجه اقدامات مثبت حکومت آن حضرت مانند رسيدگي به بهداشت عمومي و نظارت ساير شهرها و محيط زيست و رشد علم و دانش بشري در همه زمينه ها (مانند طب و پزشکي) و عنايت خاص ايشان به شيعيان به دست مي آيد.
و چنان مي شود که وضعيت جسمي مردم دگرگون مي گردد و عمر آنان طولاني مي شود؛ به گونه اي که گاهي يک شخص هزار فرزند، نوه و… خود را مي بيند و آن گاه چشم از جهان فرو مي بندد. (رضوانی ، 1385، ص65؛طبسی ، 1385، ص66)
در حدیثی آمده است که: «همه بيماران از معتقدين به حق و شيعيان مهدي(عج) شفا مي يابند».(متقی ، 1419،ج 14، ص68)
رسول خدا (ص) مي فرمايد: «هنگامي که عيسي (ع) از آسمان فرود آمد و دجّال را کشت و شب، هنگامي که در صبح آن، خورشيد از مغرب طلوع کند (نه از سوي مشرق) تاچهل سال زندگي پربار و آسوده اي خواهيد داشت و در اين مدّت نه کسي مي ميرد و نه بيمار مي شود». (ابن طاووس، 1380، ص 97)
شايد منظور از اين سخن، آن باشد که مرگ ها و بيماري هايي که پيش از ظهور حضرت، گسترش يافته، در دوران حضرت به اندازه اي اندک و ناچيز است که مي توان آن را در حکم عدم دانست و شايد معناي ظاهري مراد باشد؛ يعني در اين مدّت مرگ و بيماري وجود نداشته باشد اميرمؤمنان (ع) مي فرمايد: «در حکومت مهدي (عج)… عمرها طولاني مي شود». (هیثمی و عقیلی، 1377، ص 20)
مفضل بن عمر مي گويد: امام صادق (ع) فرمود: «هنگامي که قائم ما قيام کند… مردم درسايه فرمانروايي او، عمري دراز خواهند داشت؛ به گونه اي که براي هر شخص هزارفرزند متولدمي شود». (بحارالانوار، ج 52، ص 337)
امام سجاد (ع) در اين باره مي فرمايد: «هنگامي که قائم ما قيام کند، خداوند عزّوجلّ، بيماري و بلا را از شيعيان ما دور مي سازد و قلب هاي شان را همانند آهن هاي محکم قرارمي دهد و توان و نيروي هر يک از آنان را برابر نيروي چهل مرد مي گرداند و آنان فرمانروايان روي زمين و بزرگان آن مي شوند». (صدوق،1381، ج 2، ص 541؛ نعمانی ،1376،ص317)
امام باقر (ع) درباره بهداشت محيط زيست در حکومت امام زمان (عج) مي فرمايد: «هنگامي که قائم ما قيام کند… چاه هاي فاضلاب و ناودان هايي را که در مسير راه هاست، از بين مي برد». (طوسی ، 1411، ص283)
حفظ بهداشت شهرها و محيط جامعه، از وظايف حکومت هاست. بنابراين، بايد از هر عاملي که سبب به خطر افتادن بهداشت محيط زيست مي شود، جلوگيري گردد. ريختن فاضلاب خانه ها در کوچه ها و احداث چاه هاي توالت و دستشويي در بيرون از خانه ها - چنان چه در برخي از شهرها و روستاها مرسوم است - سبب نابودي بهداشت محيط زيست مي شود. از اين رو، مي بينيم که يکي از کارهاي حضرت مهدي (عج) جلوگيري از اين گونه تخلّفات بهداشتي مي باشد. (طبسی، 1385، ص139)

نتیجه گیری
پیش از ظهور مهدی موعودانواع شرور اخلاقی و طبیعی مانند فتنه و آشوب ،ناامنی ، مرگ های زودگذر ، قحطی ، ظلم و ستم همه جا را فرا می گیرد. حضرت برای مواجهه با این شرور برنامه ها و راهکارهایی را در دولتش اجرا می کند. برنامه های حضرت برای حل شرور اخلا قی عبارتست از: تشکيل حکومت فراگير جهاني، برقراری امنيت، تکامل تربيت و بلوغ روحي انسان،گسترش معرفت و اخلاق، احیای کتاب و سنّت، رشد و تکامل عقول و انديشه ها، احیا و گسترش امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود الهی، اجرای عدالت اجتماعی و قضایی. و برای حل شرور طبیعی عبارتست از: رفاه اقتصادي و معيشتي، برقراري عدالت اقتصادی، اجراي اصل مساوات، عمران و آبادي زمين، پيشرفت فنون، بهره برداري از معادن و منابع زيرزميني، بازپس گيري ثروتهاي غصب شده، استفاده از همه اموال (اموال عمومي، خصوصي)، کنترل و نظارت دقيق مرکزي، رسيدگي به بهداشت عمومي و نظارت ساير شهرها و محيط زيست خواهد بود.
بنابراین در آخر این نکته قابل ذکرهست که در دولت حضرت مهدی (عج) نفی هرگونه شرور و گناه و بیماری و…را نمیتوان ادعا کرد. نمیتوان گفت کسی ظلم نمیکند ولی قطعا عدالت در مورد او اجرا میشود. نمیتوان گفت کسی گناه نمیکند چون نظام امتحان الهی و اختیار بندگان وجود دارد اما به تمام احکام الهی در برابر گنهکار عمل میشود. بیماری و مرگ درآن زمان هم خواهد بود هرچند بواسطه ی تکمیل عقلها و زیرسایه ی وجود مبارک آن حضرت، تحمل سختی ها آسان خواهد بود.

فهرست منابع
*قرآن کریم
*نهج البلاغه
1. طبسی ، نجم الدین ، چشم اندازی به حکومت مهدی ، قم : بوستان کتاب ، 1385.
2.جمعی از نویسندگان ، نگاهی تحلیلی به زندگی حضرت مهدی ، تهران : بنیاد فرهنگی حضرت مهدی ، 1377
3. پسندیده ، عباس ، اصلاحات مهدوی تنها راه نجات ، قم :سازمان تبلیغات اسلامی، 1379
4.مکارم شیرازی ، ناصر ، حکومت جهانی مهدی ، قم : نسل جوان ، 1380
5.حکیمی ، محمد، عصر زندگی و چگونگی آینده انسان و اسلام ، قم : بوستان کتاب ، 1387
6. حکیمی ، مهدی ، امام مهدی وآینده زندگی ، مشهد: آستان قدس رضوی ، 1384
8. دلشاد تهرانی ، مصطفی ، دولت مهدی سیرت مهدی ، تهران : ذکر ، 1382
9. صافی گلپایگانی ، لطف الله ،منتخب الاثر، قم : مسجد مقدس جمکران ، 1389
10. محمدی خراسانی ، علی ، چشم اندازی به حکومت جهانی امام مهدی ، اصفهان : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1386.
11. مسعودی خراسانی ، حسین ، مهدویت و مدینه فاضله،مجله حوزه ، سال 12، ش 4، 5، 1374.
12. رضوانی ، علی اصغر ، حکومت حضرت مهدی در عصر ظهور ، قم : انتشارات مسجد مقدس جمکران ، 1385
13. بالادستیان، محمدامین و حائری پور،محمدمهدی و یوسفیان ، مهدی، نگین آفرینش ، قم: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود علیه السلام،1387
14. جهانیان ، ناصر، جهانی سازی، عدالت اقتصادی و مهدویت، مجله انتظار،ش 14، 1383
15. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ دوم، انتشارات مرتضوی، 1384
16. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق: علی اکبر غفاری، چاپ: چهارم، تهران: دارالکتبالاسلامیه،1407
17. ابن طاووس ، رضی الدین علی بن موسی، الملاحم و الفتن، ترجمه محمدجواد نجفی، چاپ: ششم، تهران: اسلامیه،1380
18. ابن‌حجرهیثمی، احمدبن‌محمد ؛ عقیلی، عبدالکریم، القول المختصر فی علامات المهدی المنتظر (ع)، چاپ: اول، قم: موسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث،1377
19. نعمانی، محمد بن ابراهیم ، الغیبه،ترجمه محمد جواد غفاری ، تهران: نشر صدوق ، 1376.
.20. متقی، علی بن حسام الدین، کنزالعمال ،محقق: میاطی محمد عمر، بیروت: دارالکتب العلمیه،1419ق
21. ابن شعبه، حسن بن علی، تحف العقول ، ترجمه: صادق حسن زاده، قم: آل علی (علیه السلام)، 1382
22. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، چ سوم، بیروت: دارالاحیاءالتراث العربی، 1403ق
23. ابن‌بابویه(صدوق)، محمدبن‌علی، خصال ، ترجمه محمد باقر کمره ای، تهران: کتابچی، 1381
24. صافی گلپایگانی ، لطف الله ، به سوی دولت کریمه ، قم : انتشارات مسجد مقدس جمکران، 1389.
25. طوسی، محمد بن حسن ، الغیبه ، قم: دار المعارف الاسلامیة،1411.
26. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج6، چاپ اول، قم : موسسه آل البیت علیهم السلام، 1409ق
27. ابن بابویه ، محمد بن علی ، کمال الدین و تمام النعمه ، ترجمه محمد باقر کمره ای، تهران: دارالکتب الاسلامیه ، 1377

چکیده:
از اعتقادات و باورهای شیعیان بازگشت برخی از انسان‌ها به دنیا پس از مرگ در زمان ظهور امام مهدی(عجل الله) است که از آن به نام رجعت یاد می کنند. این موضوع یکی از مسائل مورد اختلاف میان مذاهب اسلامی است، که از اهمیت بسزایی برخوردار می¬باشد. از منظر شیعه رجعت از عقاید مسلم به شمار می آید و مورد تأیید اهل بیت(علیه السلام) نیز قرار گرفته است. و در عین حال این مسئله با مخالفت و انکار مخالفین نیز روبرو شده است این مقاله در پی پاسخ به این سوال است که مستندات قرآنی موافقان و مخالفان رجعت چیست؟ با تاکید بر شیوه توصیف و تحلیل علمی و با بررسی کتب تفسیری و کلامی این نتیجه حاصل شد که شیعیان برای اثبات مدعای اعتقادی خود به آیاتی تمسک کرده اند که این آیات به دو گونه می باشد برخی از آیات ناظر به رجعت در میان گذشتگان بوده و برخی آیات نیز بر رجعت در زمان قیام و ظهور حضرت مهدی (عجل الله)دلالت دارد و مخالفین رجعت نیز با آیاتی از قرآن نقطه مقابل شیعیان قرار گرفته اند و با تمسک به آیات، مخالفت خود را بیان کرده اند.
کلید واژه
رجعت ، مستندات قرآنی، موافقان ، مخالفان

مقدمه
رجعت، بازگشت مومنان و کافران، پيش از قيامت و در هنگام ظهور حضرت مهدی عجل الله می باشد که از اعتقادات مهم شیعیان به شمار می¬آید. در برخى روايات روز رجعت را يكى از روزهاى الهى كه عظيمت و قدرت الهى در آن متجلّى خواهد شد بر شمرده اند. ولى رجعت آن است كه در هنگام ظهور، براى يارى حضرتش و نيز استمرار حاكميت حق بعد از برقرارى عدالت، خداوند گروهى از مومنان را كه از دنيا رفته اند، به دنيا باز گرداند تا براى يارى وى بشتابند. این مساله در میان مذاهب اسلامی با مخالفت روبه رو شده است که هر کدام از موافقان و مخالفان رجعت استنادات قرآنی برای اثبات مدعای خود آورده اند. سوالی که در صدد پاسخگویی به آن هستیم این هست که مستندات قرآنی موافقان و مخالفان رجعت چیست؟از آنجایی که رجعت به عنوان یکی از باورهای قطعی مذهب تشیع می باشد و مورد مخالفت واقع شده لذا تبیین و بررسی این مسئله از اهمیت و ضرورت برخوردار است.
در میان اندیشمندان اسلامی اختلاف است که آیا رجعت به معنای بازگشت برخی از اموات به دنیا، در این امت نیز واقع خواهد شد یا خیر، رجعت همان بازگشت به دنیا به هنگام قیامت می باشد و تا قبل از قیامت رجعتی صورت نمی¬گیرد؟ برخی به پرسش پاسخ مثبت و بعضی دیگر، پاسخ منفی داده اند؛ اطراف دعوا را دانشمندان اهل سنت از یک سو و اندیشمندان شیعه از سوی دیگر تشکیل می دهند. اهل سنت به سبب اختلاف مبنایی که با شیعه دارند، مسئله رجعت را که از جمله مشهورات نزد شیعه امامیه است، انکار کرده و اعتقاد بدان را قبیح می شمردند تا جایی¬که راویان احادیث مربوط به رجعت را بدنام کرده و احادیث آنها را مردود به حساب می آورند. و نیز آیاتی که خداوند در این مورد آورده را انکار می¬کنند.
این مقاله که با روش توصیفی- تبیینی و جستجو در کتابخانه ها و مطالعه و بررسی متون دینی و کلامی انجام شده پس از مفهوم شناسی واژگان به مستندات قرآنی موافقان رجعت و در ادامه به مستندات مخالفان رجعت پرداخته شده است. با مطالعه و بررسی کتاب ها و مقالات در مورد موضوع مورد نظر، حاصل شده که کتابی به طور مستقل به این موضوع نپرداخته است، برخی از نویسندگان از جمله: سبحانی در کتاب ملل و نحل، حرعاملی در کتاب الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه به مسئله رجعت پرداخته اند. این کتاب ها و دیگر کتاب هایی که در باب رجعت نگاشته شده است مفید می باشد ولی از آن جایی که به زبان ثقیل نوشته شده است همه ی اقشار نمی توانند از آن ها استفاده کنند و علاوه بر آن نیز در کتاب های فوق از نگاه کلامی و تفسیری و به شیوه تطبیقی مستندات قرآنی موافقان و مخالفان رجعت پرداخته نشده است.
1.معناشناسی رجعت
1-1. در لغت:
ابن منظور می¬گوید:«الرَّجْعَة» به معنای یک بازگشت و برگشتن خاص است.(1414،ج8، ص114) فیومی در تعریف این لغت گفته: رجعت به فتح راء به معنای یک بازگشتن است، گفته می¬شود فلانی ایمان به رجعت دارد، یعنی ایمان به برگشتن به دنیا دارد.(1414، ‏ج2، ص220) راغب نیز در این مورد گفته رجعت هم در طلاق بكار مى‏رود و هم در بازگشت به دنيا پس از مرگ. (1375، ج2، ص45)برخی نیز رجعت را به معنای بازگشت پس از مرگ در عصر ظهور حضرت مهدی دانسته اند. (طریحی، ج4، ص334)این ها نمونه هایی از نظرات صاحبان لغت نامه ها ست که همه، اصل ماده رجوع را به معنای برگشتن به دنیا پس از مرگ دانسته اند.
1-2.در اصطلاح:
به چند نمونه از تعاریف علمای شیعه در این مورد اشاره می شود.
شیخ مفید علیه الرحمه در مورد رجعت می گوید:
که خداوند هنگام ظهور امام مهدی(ع) برخی از درگذشتگان را به همان صورت و با همان بدنی که در دنیا بوده‌اند زنده می‌کند، مؤمنان خالص دین حق را یاری کرده و از حکومت جهانی آن شاد می‌شوند و کافران محض نیز عذاب و خواری دنیا را علاوه بر آخرت می‌چشند.( شیخ مفید، 1413، ج۴، ص۷۷)
سيد مرتضى هم در باره رجعت نزد شيعه مى‏گويد:
«بدان همانا آنچه که نزد شیعه دوارده امامی معتقد هستند، همانا خداوند هنگام ظهور حضرت مهدی عجل الله گروهی از شیعیان و گروهی از دشمنان آن حضرت را که قبلا مرده اند بر می گرداند تا این که دوستان به ثواب نصرت آن حضرت رسیده و از دشمنان انتقام گرفته شود.»(مجلسی، 1403، ج53،ص138)
شیخ طوسی می¬گوید:
«پیامبر اکرم و ائمه¬¬ی معصومین علیهم السلام در زمان حضرت مهدی با گروهی از امت های گذشته و آینده بر می-گردند، تا این¬که خداوند، دولت و حق آن¬ها را ظاهر نماید. و آیات و روایات متواتر بر قطعی بودن رجعت دلالت می¬کند.» (سبحانی،بیتا، ج6، ص259)
دانشمند معاصر شیعی، علامه مظفر دراین¬باره می¬گوید: «عقیده شیعه در رجعت، بر اساس پیروی از اهلبیت(ع) چنین است: خداوند عده ای از کسانی را که در گذشته از دنیا رفته اند، به همان اندام و صورتی که داشته اند، زنده می کند و به دنیا برمی گرداند. به برخی از آنان عزت می دهد و پاره ای را ذلیل و خوار خواهد کرد و حقوق حق پرستان را از باطل پرستان می¬گیرد و داد ستمدیدگان را از ستمگران می¬ستاند و این جریان یکی از رویدادهایی است که پس از قیام مهدی آل محمد به وجود می¬آید. کسانی که پس از مردن به این جهان باز می¬گردند، یا از ایمان بالا برخوردارند یا افرادی در نهایت درجه فسادند و آن گاه دوباره می-میرند.(مظفر،1387ش، 80)
لغت شناسان اهل سنت نیز در تعریف «رجعت» گفته اند: «رجعت، مذهب قومی از عرب است که در زمان جاهلیت نزد آنها معروف بوده و مذهب گروهی از فرقه های مسلمانان از صاحبان بدعتها و هواپرستان است که می گویند: همانا مرده، زنده شده و به دنیا بر می¬گردد، همان¬گونه که قبل از مرگ بوده است. از آن جمله اند گروهی از رافضی¬ها که می¬گویند: علی بن ابیطالب(ع) در زیر ابرها پنهان است، پس خارج نمی شود با کسانی که همراه فرزندان او خارج می¬شوند، تا اینکه منادی از آسمان ندا می¬دهد: همراه فلانی خارج شو!»(ابن منظور، 1414،ج8،ص114)

2.مستندات قرانی موافقان رجعت
از جمله باورهای شیعیان بازگشت برخی از انسان‌ها به دنیا پس از مرگ در زمان ظهور امام مهدی(عجل الله) است که از آن به نام رجعت یاد می کنند. این موضوع یکی از مسائل مورد اختلاف میان مذاهب اسلامی است. از منظر شیعه رجعت از عقاید مسلم به شمار می آید و مورد تأیید اهل بیت(علیه السلام) نیز قرار گرفته است. بر این اساس، گروهی از مؤمنان راستین و عده ای از کافران بدسرشت، هنگام ظهور حضرت مهدی(عجل الله) به این دنیا بازگردانده می شوند تا مؤمنان به ثواب یاری آن حضرت در تشکیل حکوت عدل و قسط جهانی نائل آمده، از درک و تماشای عظمت و شوکت دولت کریمه اسلام، لذت ببرند و کافران به سزای پاره ای از اعمال ننگینشان برسند.
با تاملی بر آیات قرآن یافت می شود که قرآن کریم به دو گونه به مسئلۀ رجعت اشاره نموده است: مسأله رجعت هم در امت های گذشته وجود داشته و هم در میان آیندگان اتفاق خواهد افتاد .
در قرآن مجيد، وقوع رجعت اجمالا در پنج مورد از امتهاى پيشين آمده است که برای نمونه به چند مورد آن اشاره می کنیم:
الف) خداوند در آيه 259 سوره بقره درباره حضرت عُزَيْر پيامبر (عليه السلام) می فرماید: «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَي قَرْيَةٍ وَ هِيَ خَاوِيَةٌ عَلَي عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّي يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَي طَعَامِكَ وَ شَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلَي حِمَارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آَيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَي الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ؛ يا همانند كسي (عُزَيْر پيامبر) كه از كنار يك آبادي (ويران شده) عبور كرد، در حالي‌كه ديوارهاي آن به روي سقف‌ها فرو ريخته بود، (و اجساد و استخوان‌هاي اهل آن، در هر سو پراكنده بودند، او با خود) گفت: چگونه خدا اينها را پس از مرگ، زنده مي‌كند؟! (در اين هنگام) خدا او را يكصد سال ميراند، سپس زنده كرد، و به او گفت: چقدر درنگ كردي؟ گفت: يك روز، يا بخشي از يك روز. فرمود: نه، بلكه يكصد سال درنگ كردي! نگاه كن به غذا و نوشيدني خود (كه همراه داشتي، با گذشت سال‌ها) هيچ‌گونه تغيير نيافته است! (خدايي كه يك‌چنين مواد فاسدشدني را در طول اين مدت حفظ كرده، بر همه چيز قادر است!) ولي به ألاغ خود نگاه كن (كه چگونه از هم متلاشي شده است! اين زنده شدن تو پس از مرگ، هم براي اطمينان خاطر توست و هم) براي اين‌كه تو را نشانه‌اي براي مردم (در مورد معاد) قرار دهيم. (اكنون) به استخوان‌ها (ي مركب سواري خود) نگاه كن كه چگونه آنها را برداشته، به هم پيوند مي‌دهيم‌ و گوشت بر آن مي‌پوشانيم! هنگامي كه (اين حقايق) بر او آشكار شد، گفت: مي‌دانم خدا بر هر كاري توانا است.»
این داستان یکی از روشن ترین ادله رجعت است که امام علی(علیه السلام) در برابر ابن کوّا که از خوارج بود، به آن استدلال فرمود. (مجلسی،همان، ج14، ص374)
ب) در آيه 55 و 56 سوره بقره درباره” بنى اسرائيل” مى‏خوانيم كه گروهى از آنها بعد از تقاضاى مشاهده خداوند گرفتار صاعقه مرگبارى شدند و مردند، سپس خداوند آنها را به زندگى بازگرداند تا شكر نعمت او را بجا آورند« ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»
ج)درآيه 110سوره مائده ضمن بر شمردن معجزات عيسى علیه السلام مى‏خوانيم:«وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِي؛ تو مردگان را به فرمان من زنده مى‏كردى» اين تعبير نشان مى‏دهد كه حضرت مسيح (علیه السلام) از اين معجزه خود (احياى موتى) استفاده كرد، بلكه تعبير به فعل مضارع (تخرج) دليل بر تكرار آن است و اين خود يك نوع رجعت براى بعضى محسوب مى‏شود.(مکارم شیرازی، ج15،صص558-557)
آیات و روایات زیادی موید رجعت در میان آیندگان می باشد که در این قسمت نگارنده آیاتی را که شیعیان به آن استناد کرده و رجعت را اثبات می نمایند را بررسی می کند:
الف )خداوند در قرآن می فرماید:« وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُکَذِّبُ بِآياتِنا فَهُمْ يُوزَعُونَ؛ و روزی که از هر امتی گروهی از کسانی که تکذیب ما می کردند محشور کرده سپس آنها نگه داشته می شوند» (نمل/ 83)
در تفسیر مجمع البیان در ذیل این آیه آمده : اماميه كه معتقد به صحت رجعت هستند به اين آيه استدلال كرده‏اند. زيرا آيه مى‏گويد: از هر امتى گروهى را محشور مى‏كنيم. معلوم ميشود روزى كه اين گروه‏ها از هر امتى محشور مى‏شوند، غير از روز قيامت است. زيرا در مورد روز قيامت مى‏فرمايد: «حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً؛ آنها را محشور مى‏كنيم و احدى از آنها را رها نمى‏كنيم»(كهف/ 47) اخبار بسيارى دلالت دارند بر اينكه خداوند در زمان قيام حضرت مهدى (عجل الله) گروهى از آنها كه مرده‏اند، زنده مى‏كند. بعضى از رجعت كنندگان از دوستان و شيعيان مهدى هستند كه ثواب نصرت و كمك او نصيبشان مى‏شود و به دولت مهدى شاد مى‏شوند. بعضى ديگر از دشمنانش هستند كه براى گرفته شدن انتقام از ايشان برميگردند تا عذاب دنيا بچشند و به دست شيعيان كشته شوند و از قدرت و شوكت مهدى احساس سرافكندگى و حقارت كنند.هيچ عاقلى شك ندارد كه اين كار مقدور خداوند متعال است و محال نيست. نظير آن را خداوند در امتهاى گذشته هم انجام داده و قرآن گواه آن است. مثل داستان عزيرو… گروهى از اماميه آيات و اخبار رجعت را تأويل برده‏اند به اينكه مراد بازگشت دولت و امر و نهى است نه بازگشت اشخاص و زنده شدن مردگان. اينان اخبار رجعت را تأويل برده‏اند به گمان اينكه رجعت با تكليف منافات دارد.اما اين مطلب صحيح نيست. زيرا رجعت از كسى سلب اختيار نميكند و چنين نيست كه افراد را به انجام واجبات و ترك محرمات مجبور سازد. همانطوری كه با ظهور معجزات بزرگ از قبيل شكافته شدن دريا و اژدها شدن عصا و … تكليف محال نيست. با رجعت هم تكليف محال نيست. (مترجمان،1360، ج‏18، ص146)
آیت الله مکارم شیرازی ذیل این آیه می فرماید: شاهد ديگر اين است كه قبل از اين آيه سخن از نشانه‏هاى رستاخيز در پايان اين جهان بود، در آيات آينده نيز به همين موضوع اشاره مى‏شود، بنا بر اين بعيد به نظر مى‏رسد كه آيات قبل و بعد از حوادث پيش از رستاخيز سخن گويد، اما آيه وسط از خود رستاخيز، هماهنگى آيات ايجاب مى‏كند كه همه درباره حوادث قبل از قيامت باشد.(همان، ج15، ص549)
ب) خداوند متعال می فرماید: « قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ؛ آنها (کافران) می¬گویند: پروردگارا! ما رادوبار میراندی و دوبار زنده کردی. اکنون به گناهان خود معترفیم. آیا راهی برای خارج شدن [از دوزخ] وجود دارد؟» (غافر/11)
در تفاسیر وجوهات مختفلی در بیان « أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ » وارد شده که هر کدام از ادله، به دلیل اشکالاتی که بر استدلالشان وارد شده رد شده و در این مجال نیز فرصت بیان آن موارد نیست . اما قولی که با آیه سازگار است این است که منظور از میراندن اول، همان پایان عمر دنیوی انسان به هنگام مرگ اوست. در نتیجه احیای اول، هنگام رجعت است که خداوند عده ای را زنده می کند و به دنیا برمی گرداند. كه موظف‏اند از تندرويهاى‏خويش توبه كنند و نمى‏كنند از اين جهت در قيامت براى از دست دادن فرصت پشيمان مي¬شوند و رجعت نزد ما مختص مؤمن خالص و كافر خالص است چون كافران به اراده خدا زنده شوند شيطان بدل آنها مى‏افكند كه چون شما مردمى ياغى و سركش بوديد بدنيا برگشتيد اين خيال شيطانى سركشى آنان را زياد مى‏كند، خدا هم دوستانش را بر آنان مسلط مى‏كند و بدست ايشان از آنان انتقام مى‏كشد، عذاب همه را فرامى‏گيرد، زمين از وجود پليدشان پاك ميشود و دين به خدا منحصر ميگرد میراندن دوم نیز در همین دنیا پس از رجعت است و زنده کردن دوم، در قیامت و به هنگام زنده شدن همه انسان هاست. (حر عاملی، 1362، ص56) علامه مجلسی (1403، ج53، ص137) همین وجه را پذیرفته اند. علی بن ابراهیم» نیز درتفسیر قمی به استناد روایتی از امام صادق، وارد شده که حضرت دلالت آیه را درباره رجعت دانسته است. (قمی،1367، ج2،ص256)
ج) از آیات دیگر بیانگر رجعت، آیه51 سوره غافر می باشد که خداوند می¬فرماید:« إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاهِ الدُّنْیاوَ یَوْمَ یَقُومُ الْاَشْهادُ؛ ما به یقین پیامبران خود و کسانی را که ایمان آورده اند، در زندگی دنیا و [در آخرت] روزی که گواهان به پا می خیزند، یاری می دهیم.» و همچنین در سوره صافات هم آمده است «وَلَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ* إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ* وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ ؛وعده قطعی ما درباره بندگان فرستاده شده ما از پیش مسلّم شده که آنان یاری شدگانند و لشکر ما پیروزند.»
از آیات (لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا) و (إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ) استفاده می¬شود که نصرت الهی، همه رسولان و مؤمنان را فرا می¬گیرد. بنابراین اگر حتی در یک مورد هم این وعده صورت نگیرد، با شمول آیه سازگار نخواهد بود. (مغیثی، 1391، ص50-49)علامه طباطبایی در این باره می¬گوید: آیه کریمه، وعده نوعی است به نوع انبیا؛ نه آنکه به فردفرد انبیا در هر واقعه ای که پیش می¬آید، وعده نصرت داده باشد.(1374،ج17، ص512)
طبرسی در تفسیر آیه (إِنَّا لَنَنْصُرُ…) می نویسد: نصرت خداوند بر این بود که گاهى پیامبران با دليل و حجت بر مخالفان خود يارى شده و زمانى با قهر و غلبه بر دشمنان خود پيروز گشته و هنگامى با هلاك شدن دشمن و نجات ايشان با آنان كه به ايشان ايمان آورده‏اند نصر و ظفر يافته‏اند. و در برخى از زمانها نصرت ايشان به انتقام گرفته شدن مخالفانشان مى‏باشد چنان كه «يحيى بن زكريا» با كشته شدن هفتاد هزار نفر به عنوان انتقام از خون وى يارى و نصرت گرديد.پس ناچار مردان خدا به يكى از اين راهها در دنيا پيروز خواهند شد. (1360،ج21،ص283)
با توجه به نکات مذکور، خداوند در این آیات، نصرت را به صورت غلبه بر دشمنان در جنگ یا هلاکت دشمنان با عذاب دنیوی، به پیامبران و مؤمنان وعده داده است. از طرفی نیز در تاریخ می بینیم که این وعده نه تنها درباره بسیاری از پیامبران و مؤمنان تحقق پیدا نکرده است، بلکه بسیاری از آنها به دست دشمنان به شهادت رسیده اند. بنابراین برای تحقق این وعده الهی، باید بازگشتی به دنیا صورت گیرد تا در همین دنیا نصرت الهی درباره رسولان و مؤمنان محقق شود و شمشیر انتقام الهی بر فرق ستمگران فرود آید؛ (مغیثی،ص51)
بادقت نظر در روایاتی که در تفسیر این آیه وجود دارد، همین معنا به وضوح برداشت می¬شود؛ علی بن ابراهیم از جمیل نقل می¬کند که من آیه(إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ) را برای امام صادق خواندم.حضرت فرمود:به خدا سوگند! آن (تحقق این وعده الهی) در رجعت خواهد بود.آیا نمی¬دانی که بسیاری از پیامبران بدون آنکه در دنیا یاری شوند، کشته شدند و پیشوایانی بعد از انبیا نیز کشته شدند و یاری نشدند؟ آن(تحقق نصرت الهی در دنیا)در رجعت خواهد بود.(قمی،1367، ج2، صص 259و258)
و همچنین ابن قولویه در کامل الزیارات از ابی بصیر نقل می کند که امام باقر آیه کریمه (إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ) را قرائت کرد و فرمود:حضرت حسين بن على عليهم السّلام از جمله اين دسته بود و مورد كمك و نصرت قرار نگرفت پس از آن فرمود:به خدا سوگند كشندگان حسين بن على عليهما السّلام جملگى كشته شدند در حالى كه كسى خون آن حضرت را از ايشان طلب نكرد.(ابن قولویه، 1377،ص191)
د) خداوند فرموده : « وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون ؛ و ما تو را جز برای بشارت و بیم جهانیان نفرستادیم.» (سباء/51)همانگونه که از جهت اعتقادی روشن است نبوت پیامبر اسلام حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)عمومیت داشته و شامل همه عصرها و نسلها می شود، اما تحقق عینی این بحث و رسیدن پیام دعوت حضرت به همه مردم جهان هنوز محقق نشده است. بر روایات این دعوت در روز رجعت عینیت خواهد یافت، چنانکه امام محمد باقر(علیه السلام) می فرماید: این آیه در رجعت تحقق می یابد.(ضمیری، 1378، ص37)
ه) همچنین در سوره نور خداوند می فرماید: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى‏ لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ؛ خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده عمل صالح كردند وعده داده كه در زمين جانشينشان كند، چنانكه پيشينيان را جانشين كرد، و دينشان را كه بر ايشان پسنديده استقرار دهد، و پس از ترس و بيم ايمنشان گرداند؛ (تا) مرا بپرستند، و چيزى باين شريك نكنند، آنان كه پس از اين كافر شوند همانان از راه (خدا) بيرون‏اند.»(نور/ 55)
حديث هاى بسيارى اين آيه را به رجعت تفسير مى‏كند، با اينكه خود آيه هم صريح است و احتمال ديگرى ندارد، مگر اينكه معنى ظاهرش را بگردانند، و از حقيقتش بيرونش كنند، و البته اگر قرينه‏اى در كار نباشد، معناى حقيقى جمله را نبايد از دست داد اينجا هم كه قرينه‏اى نيست، و قبلا از طبرسى نقل كرديم كه آل پيغمبر (صلی الله علیه و آله) متفقا اين آيه را برجعت تفسير كرده‏اند، و (اگر كسى بخواهد آيه را بسلطنت حضرت قائم (عجل الله) بدون زنده شدن پيغمبر (صلی الله علیه و آله) و مؤمنين اوّل اسلام تفسير كند با ظاهر آيه ناسازگار است چون) فعلهاى مستقبل زياد (: جانشينشان كند استقرار دهد، ايمنشان كند، مرا بپرستند، شرك نياورند- يعنى در آينده-) و ضمير هاى جمع متعدد (كه افعال سابق را بطور جمع ذكر فرموده) و لفظ: جانشين كردن،استقرار دادن، ترس، ايمنى، پرستش و ساير تصريحات و اشارات هيچ‏يك با غير رجعت سازگار نيست؛ كسى كه از دنيا رفته و پشت يازدهمش سلطنت مى‏كند چگونه مى‏توان ترس و امن و جانشينى و تمكن و عبادت را به وى نسبت داد؟ علاوه تصريحهائى كه در حديثهاى آينده وارد شده هرگونه شك و شبهه‏اى را رفع مى‏كند.(حر عاملی،همان، ص75)
باید توجه داشت که رجعت عمومى نيست بلكه جنبه خصوصى دارد، تنها گروهى بازگشت مى‏كنند كه ايمان خالص يا شرك خالص دارند” ممكن است آيه 95 سوره انبياء: وَ حَرامٌ عَلى‏ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ‏؛ حرام است بر شهرهايى كه بر اثر گناه نابودشان كرديم كه بازگردند آنها هرگز بازنمى‏گردند» نيز اشاره به همين معنى باشد، چرا كه عدم بازگشت را در مورد كسانى مى‏گويد كه در اين جهان به كيفر شديد خود رسيدند و از آن روشن مى‏شود گروهى كه چنين كيفرهايى را نديدند بايد بازگردند، و مجازات شوند.(مکارم شیرازی، 1374،ج15،ص560)
و) در سوره سجده آیه 21خداوند می فرماید: « وَ لَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون؛ ما آنها را از عذاب نزديك اين دنيا قبل از عذاب بزرگ آخرت مى‏چشانيم، شايد بيدار شوند و باز گردند.»
مفسران شیعه در استناد برخی از آیات برای اثبات رجعت اختلاف نظر دارند. به گونه ای که در تفسیر قمی آمده: منظور از «عذاب الادنی» عذاب رجعت است و معنی قول «لعلهم یرجعون» این است که در رجعت بازگردند تا عذاب شوند. (قمی، همان، ج2، ص170)در مقابل در برخی از تفاسیر نیز ذیل آیه وارد شده که عذاب الادنی معانی گسترده ای دارد که از جمله اینکه منظور مصائب و درد و رنج ها و مانند اینهاست. اما اينكه بعضى احتمال داده‏اند منظور«عذاب قبر» يا « مجازات در رجعت» است، صحيح به نظر نمى‏رسد، زيرا با جمله « لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (شايد از اعمال خود باز گردند) سازگار نيست.(مکارم شیرازی، همان، ج17، ص159)
شیعه در عين اعتقاد به رجعت‏ كه آن را از مكتب ائمه اهل بيت علیه السلام گرفته است، منكران رجعت‏ را كافر نمى‏شمرد، چرا كه رجعت‏ از ضروريات مذهب شيعه است، نه از ضروريات اسلام، بنا بر اين رشته اخوت اسلامى را با ديگران به خاطر آن نمى‏گسلد ولى به دفاع منطقى از عقيده خود ادامه مى‏دهد. (همان ج15،ص560)
با توجه آنچه گفته شد می توان گفت که رجعت از عقايد قطعي شيعه است و بر اساس استنادی که به آیات قرآن شده شيعه معتقد است كه بعد از ظهور آقا حضرت ولي عصر (عجل الله) تعدادي از افرادي كه ايمان خالص داشتند و از نظر عمل، در يك مرحله بالايي بودند، و كساني كه نفاق را به حدّ أعلي رسانده‌اند، برمي‌گردند.
3.مستندات قرآنی مخالفان رجعت
همان¬گونه که طرفداران رجعت برای اثبات ادعای خود از آیات قرآن استفاده کرده¬اند منکران و مخالفان رجعت نیز متقابلا به آیاتی استناد کرده¬اند تا رجعت را مخالف پیام قرآنی قلمداد کنند. منکران رجعت با اشاره به قرآن از دو جهت، رجعت را رد کرده اند :
جهت اول به آیاتی پرداخته اند که به گمان آن ها رجعت را انکار کرده، وجو حیات دیگری در دنیا را نفی می کنند. در اصطلاح ما این گونه آیات با رجعت در تنافی هستند و اصل اشکال مطرح شده را تبیین می کنند .
جهت دوم به آیاتی مورد استناد مثبتین رجعت اشاره کرده، استناد آنان به این آیات را به منظور اثبات رجعت، مردود دانسته، یا توجیه کرده اند.
3-1.جهت اول
از نظر آن¬ها قرآن بر این مطلب دلالت دارد که هر کس به مرگ حقیقی بمیرد و روح از او خارج شود، دیگر تا روز قیامت به دنیا برنمی¬گردد. (بهمنی،1387،ص121، به نقل از کتاب اهل السنه و الشیعه بین الاعتدال و الغلو) و قول به رجعت، مستلزم تکذیب چیزی است که قطعا در آیات و احادیث ثابت شده از عدم رجوع مردگان به دنیا.(ابن عبدالوهاب، بیتا، ص32)
همچنین برخی نوشته اند: « نظریه بازگشت به دنیا بعد مرگ مخالف صریح با نص قرآن می باشد، این قول (رجعت) به خاطر دلالت آیات زیادی از کتاب باطل است.(قفاری، 1414، ج2،ص925)
الف) در سوره انبیاء خداوند می فرماید: « وَ حَرامٌ عَلى‏ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُون ؛ حرام است بر شهرها و آباديهايى كه (بر اثر گناه) نابودشان كرديم (كه باز گردند) آنها هرگز باز نخواهند گشت » (انبیاء/95)
این آیه از آیاتی ست که در و اثبات رجعت مورد استناد قرار می گیرد.
در آثار اهل سنت وارد شده این آیه، نفی رجعت است به دنیا، زیرا معنایش این است که ؛ حرام است بر هر قریه ای که به واسطه ی گناهانشان هلاک شدند، قبل از قیامت به دنیا برگردند.(همان، ص917)
در بیان این آیه تفاسیر مختلفی از جانب اهل سنت مطرح شده به طوری که برخی از مفسرین اهل سنت در مورد این آیه گفته اند: کلمه «لا» در «لا یرجعون» زاید و در حقیقت به این معناست: و محال است بر کسانی که هلاک کردیم، اینکه به دنیا بازگردند.(فخر رازی، 1420، ج22، ص185)
ب) خداوند متعال در قرآن می فرماید: « حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ؛ (آنها هم چنان به راه غلط خود ادامه مى‏دهند) تا زمانى كه مرگ يكى از آنان فرا رسد مى‏گويد: پروردگار من! مرا باز گردانيد!.* شايد در آنچه ترك كردم (و كوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم (به او مى‏گويند) چنين نيست، اين سخنى است كه او به زبان مى‏گويد (و اگر باز گردد برنامه‏اش همچون سابق است) و پشت سر آنها برزخى است تا روزى كه برانگيخته مى‏شوند. » (مومنون،99-100)
آلوسی ذیل این آیه گفته است: آیه بازگشت به دنیا را تعلیق بر محال کرده، همانند محال بودن دخول بهشت برای کافران، بنا بر قول خداوند:«حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياط » (آلوسی،1415، ج9،ص263)
وی در بخشی دیگر ضمن رد رجعت به وسیله آیات قرآنی می نویسد: چگونه می توان از آیات (مشخصا از آیه 83 نمل) اراده رجعت نمود، در حالی که در آیات قرآنی چیزی است که از چنین برداشتی ابا دارد و یکی از این آیات همین آیه 99 و 100 سوره مومنون است. آخر آیه در عدم رجعت به طور مطلق، ظهور دارد. زنده کردن بعد از میراندن و بازگرداندن به دنیا از اموری است که مقدور خداوند است و حتی دو حیوان قوچ هم در آن شک ندارند، اما کلام در وقوع آن است و اهل سنت و موافقان آن ها به چنین وقوعی قائل نیستند و چنین برداشتی را از آیات منع می کنند و حتی در رد رجعت به آیات زیادی استناد می کنند. (همان، ج10،ص237)
دهلوی نیز نوشته : « عقیدة رجعت، صریح در مخالفت کتاب است و در آیات زیادی از جمل آیه 99 و 100 سوره مومنون آن را باطل نموده است. شیعه نگوید: رجعت برای قصاص است، نه عمل صالح ( که در آیه به آن اشاره شده است)چرا که آخر آیه، به طور مطلق منع رجعت کرده است.» (دهلوی، ص503)
ج) اهل سنت برای رد رجعت به آیه 31 سوره یس استناد می کنند: « أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لا يَرْجِعُون؛آيا نديدند چقدر از اقوام پيش از آنها (به خاطر گناهانشان) هلاك كرديم، آنها هرگز به سوى ايشان باز نمى‏گردند. »
زمخشری در تفسیر خود ذیل این آیه می¬گوید: این آیه از آیاتی است که قول اهل رجعت را رد می کند.(1407، ج4، ص14) آلوسی نیز در تفسیر روح المعانی هم زبان با سایر مفسرین اهل سنت این آیه را ردی بر قول رجعت شیعیان می داند.(1407، ج12، ص7)
د) و از دیگر آیات مورد استناد بر رجعت اهل سنت است این آیه از آیاتی است که هم در اثبات رجعت و هم در رد آن به آن استناد شده است. خداوند در قرآن می فرماید : « قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبِيل؛ آنها مى‏گويند: پروردگارا! ما را دو بار ميراندى و دو بار زنده كردى، اكنون به گناهان خود معترفيم، آيا راهى براى خارج شدن (از دوزخ) وجود دارد؟»
اهل سنت در تفسیر این آیه گفته اند: «اول بار، مرده بودند؛ پس آن ها را خلق کرد، سپس پس از به پایان رسیدن اجل، آن ها را می¬راند. زنده شدن هم یکی مربوط به خلق در دنیا ودیگری در زنده شدن در آخرت است. در ادامه می¬گوید: اگر قائل شویم به حیات دیگری در دنیا پس از حیات اول، لازم دارد سه حیات باشد و این خلاف چیزی است که در قرآن است.» (همان، ج4، صص155-154)
در جهت اول اهل سنت آیات دیگری را نیز برای اثبات مدعای خود که در واقع رد رجعت است بیان کرده اند که در این مجال به همین مقدار بسنده می شود حال به جهت دوم از این موضوع می پردازیم:
3-2.جهت دوم
الف) در آیه 83 سوره نمل خداوند می فرماید: « وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآياتِنا فَهُمْ يُوزَعُون؛ به خاطر بياور روزى را كه ما از هر امتى گروهى را از كسانى كه آيات ما را تكذيب مى‏كردند محشور مى‏كنيم و آنها را نگه مى‏داريم تا به يكدگر ملحق شوند. »
آلوسی ذیل آین آیه می نویسد: «این آیه آن گونه که امامیه فکر کرده، بر رجعت دلالت نمی کند، بلکه نهایت چیزی که می توانند این است که ، آیه بر رجعت دروغ¬گویان یا روسای آن ها دلالت می کند. پس آیه دلالت بر اصل رجعت می کند، نه کیفیتی که امامیه می گوید. این آیه دلیل بر توبیخ مکذبان در قیامت است به خاطر جنایاتی که کرده اند. حمل آیه مذکور بر رجعت، این پیامد را دارد که مکذبین از عذاب سختی که در برزخ می-بینند، راحت شده، به دنیا بر می¬گردند.»(ج10، ص237)
برخی نیز گفته اند: « این آیه اشاره به حشر خاصی در قیامت دارد، زیرا دو گونه حشر در دنیا و دو گونه حشر در قیامت وجود دارد، حشر اول دنیایی مربوط به حشر یهود است به سوی شام، چنان که آیه دوم سوره حشر بر آن دلالت می¬کند. حشر دوم دنیای مربوط به علائم آخرالزمان است که گفته شده آتش باعث می شود مردم از مشرق به مغرب حشر کنند. نخستین حشر اخروی هم مربوط به حشر مردم بعد از قیامشان از قبور است که حشر عام است و حشر دوم اخروی، حشر خاص است که اهل بهشت به سوی بهشت و اهل دوزخ به سوی دوزخ محشور می شوند، که آیه مورد بحث بیانگر حشر دوم از آخرت است.»(جمیلی، بیتا، ج1، صص307-305)
ب) در آیات 17 تا 23 سوره عبس خداوند می فرماید: « قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ … * ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَه* ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ * كَلاَّ لَمَّا يَقْضِ ما أَمَرَه؛ مرگ بر اين انسان، چقدر كافر و ناسپاس است؟!… *بعد او را ميراند و در قبر پنهان نمود.* سپس هر زمان بخواهد او را زنده مى‏كند.*چنين نيست كه او مى‏پندارد، او هنوز فرمان الهى را اطاعت نكرده است. »
قفاری در مورد این آیات می¬گوید: « این که قمی در تفسیر خود گفته است، این انسان، امیرالمومنین است که آن چه را امر شد به جا نیاورد و به زودی برمی¬گردد تا آن را به جا آورد، این توهین است به امیرالمومنین، زیرا می¬رساند که او از اوامر الهی شانه خالی کرده که می¬خواهد در رجعت برگردد و به جا آورد. آیا با این سخن می¬خواهند امیرالمومنین را شبیه مشرکان قرار دهند؛ آن مشرکانی که در دین خدا بدعت گذاشتند و آن گاه که عذاب را دیدند، تمنای رجعت کردند.» (ج2، صص921-920)
ج) و از دیگر آیاتی که در این جهت اهل سنت به آن استناد کرده اند : « وَ لَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون؛ ما آنها را از عذاب نزديك اين دنيا قبل از عذاب بزرگ آخرت مى‏چشانيم، شايد بيدار شوند و باز گردند.»(سجده/21)
برخی در مورد این آیه می گویند: «حتی یک نفر از صحابه یا تابعین یا عالمان مورد اعتماد نگفته است که «عذاب الادنی»مربوط به رجعت است و تنها رافضه این را بیان کرده است. این عذاب، تفاسیر مختلفی دارد، از جمله: مصایب دنیا، اجرای حدود، قتل با شمشیر و… و هیچ یک از علمای سلف، آن را به رجعت نزده اند» (جمیلی، همان، صص309-308)
نتیجه
رجعت‏ از عقائد معروف شيعه است، كه بعد از ظهور مهدى عليه السلام و در آستانه رستاخيز گروهى از مؤمنان خالص وكفار و طاغيان بسيار شرور به اين جهان بازمى‏گردند. گروه اول مدارجى از كمال را طى مى‏كنند، و گروه دوم كيفرهاى شديدى مى‏بينند. این مساله در میان مذاهب اسلامی بخصوص اهل سنت مورد اختلاف واقع شده که و آرا و نظراتی مخالف شیعیان را قائل شده اند. هر یک از موافقین و مخالفین به آیاتی از قرآن استناد کرده اند . شیعیان در موضوع رجعت به دو دسته از آیات تمسک کرده اند که تعدادی از آن آیات موید رجعت در میان گذتشگان می باشدو برخی از آیات نیز بیانگر رجعت در آخرالزمان و در زمان ظهور حضرت مهدی عجل الله می باشد. منکران و مخالفان رجعت نیز متقابلا به آیاتی استناد کرده¬اند تا رجعت را مخالف پیام قرآنی قلمداد کنند. این گروه با اشاره به قرآن از دو جهت، رجعت را رد کرده اند در جهت اول به آیاتی پرداخته اند که به گمان آن ها رجعت را انکار کرده، و حیات دیگری در دنیا را نفی می کنند. در اصطلاح ما این گونه آیات با رجعت در تنافی هستند و اصل اشکال مطرح شده را تبیین می کنند جهت دوم به آیاتی مورد استناد مثبتین رجعت، اشاره کرده، استناد آنان به این آیات را به منظور اثبات رجعت، مردود دانسته، یا توجیه کرده اند.

فهرست منابع
قرآن مجید، ترجمه ناصر مکارم شیرازی
1. ابن قولویه، جعفر بن محمد (1377). کامل الزیارات، ترجمه محمد جواد ذهنی تهرانی، تهران: انتشارات پیام حق.
2. ابن منظور، محمد بن مکرم (1414). لسان العرب (چاپ سوم). ج8، بیروت: دار صادر.
3. بهمنی، اصغر (1387)، پاسخ به شبهات رجعت، قم: زائر.
4. جمیلی، عبدالله ( ؟ )، بذل المجهود فی اثبات مشابهه الرافضه للیهود، ج2، مدینه المنوره: مکتبه الغرباء الاثریه.
5. حر عاملی، محمد بن حسن (1362)، الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه، ترجمه احمد جنتی، تهران: انتشارات نوید.
6. رازی، فخرالدین (1420)، تفسیر الکبیر (چاپ 3). ج22، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
7. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1374). مفردات الفاظ قرآن(چاپ دوم) ترجمه غلامرضا خسروی، تهران ، نشر مرتضوی.
8. زمخشری، محمود (1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل(چاپ3). ج12و 4، بیروت: دارالکتاب العربی.
9. سبحانی، جعفر ( ؟ ). الملل و النحل، ج6، قم: موسسه نشر اسلامی.
10. سید محمود، آلوسی (1415). تفسیر روح المعانی، ج9و10، بیروت: دارالکتب العلمیه.
11. شیخ مفید (1413). اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم: الموتمر العالمی للشیخ المفید.
12. ضمیری، محمد رضا (1378). رجعت یا بازگشت به جهان، تهران: موعود عصر.
13. طباطبائی، محمد حسین (1374). تفسیر المیزان، (چاپ 5). محمد باقر موسوی همدانی،ج17، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین.
14. طبرسی، فضل بن حسن(1360). مجمع البیان، ترجمه مترجمان، ج18و21، تهران: انتشارات فراهانی.
15. طریحی، فخرالدین بن محمد (1375). مجمع البحرین (چاپ سوم). تهران : مرتضوی.
16. فیومی، احمدبن محمد (1414). المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر (چاپ دوم). قم:موسسه دارالهجره.
17. قفاری، ناصر بن عبدالله (1414). اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه،ج2، بیجا: بینا
18. قمی، علی بن ابراهیم (1367). تفسیر قمی(چاپ4). ج2، قم : دارالکتاب.
19. مجلسی، محمد باقر (1403). بحارالانوار(چاپ دوم). ج53 و14، بیروت: داراحیاء التراث العربی .
20. مظفر، محمد رضا (1387). عقائد الامامیه(چاپ12). قم: انصاریان.
21. مغیثی، علیرضا (1391). رجعت از نگاه عقل و دین، تهران: نشر مشعر.
22. مکارم شیرازی، ناصر(1374). تفسیر نمونه، ج15 و 17، تهران: دارالکتب السلامیه.

چکیده:
یکی از مباحثی که در قرآن کریم و روایات امامان معصوم (ع) بر آن تاکید فراوان شده است مسـأله فطرت است، فطرت امری تکوینی وجزِئی از سرشت انسان است که به بعد روحی و معنوی او مربوط می شود. این ودیعه الهی درنهاد انسان اگر به حقیقت، ظهور و بروز یا بد می تواند زمینه حرکت و رشد وی را در مسیر کمال و عبودیت الهی فراهم آورد و اگر در مسیر صحیح خود تربیت و شکوفا نشود و مهمترین موانع فردی واجتماعی پیش روی آن شناسای نشود تا ابد خا موش و بی صدا می ماند، بسیاری از اندیشمندان اسلامی از این اصل مهم به ام المعارف اسلامی یاد می کنند و معتقدند که در باره ای فطرت سخن بسیار گفته شده اما کمتر به ژرفای عمیق و ابعاد گسترده آن به لحاظ موانع تربیتی و شکوفایی آن پرداخته شده است. هدف ازانجام این پژوهش بیان مهمترین موانع فردی واجتماعی شکوفایی فطرت می باشد. در این مقاله با استفاده از روش توصیفی –تحلیلی از طریق منابع و متون کتابخانه ای به بیان مهمترین این موانع پرداخته شده است. با توجه به کتاب و سنت عدول از فطرت و متجلی نشدن آثار آن معلول عوامل وموانع گوناگونی است که برخی از این موانع فردی (غفلت، حب دنیا، خودبینی وهواپرستی، کبر،……) و برخی اجتماعی (تعصّب ولجاجت، بی توجهی به احکام تغذیه، خطا در تطبيق، رسانه های گروهی فاسد، ……) می باشد.
واژگان کلیدی: فطرت، انحراف، طبيعت، غريزه.

مقدمه :
فطرت امری تکوینی وجزئی از سرشت انسان است که دربردارنده ای مجموعه ای عظیم ویژگیهای ذاتی(بینشها وگرایشها ) ومهمتر از همه سنگ زیر بنای معارف الهی وگوهر انسا نشنا سی است، که به بعد روحی ومعنوی او مربوط می شود، این نیروی عظیم را که خداوند در وجود انسان به ودیعه نهاده است چنا نچه با کمک آیات قرآن و آموره های وحیانی در مسیر صحیح خود تربیت و شکوفا شود و مهمترین موانع فردی و اجتماعی آن شناخته شود می تواند انسان را به اوج کمال انسانیت و عبودیت برساند و مصداق احسن الخالقین گردد و اگراز شرع تبعیت نکند و نسبت به این موانع بی توجه باشد می تواند از حیوان پست تر شود و به درکات اسفل سافلین سقوط کند، از آنجای که قرآن کریم کتاب هدایت است و برای تمام زندگی بشر برنامه دارد به این امر مهم و اساسی نیز توجه کرده و راه را برای ما آشکار بیان کرده است. چنانچه در این آیه می فرماید: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَالنَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَالنَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ»؛ پس روى خود را متوجه آيين خا لص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسان ها را بر آن آفريده دگرگونى در آفرينش الهى نيست اين است آيين استوار ولى اكثر مردم نمى دانند (روم \30) و همچنین با رجوع به روایات معصومین علیهم السلام می بینیم که این بزرگا ن به این مسأله اهتمام ویژه داشته اند. شناخت صحیح مهمترین این موانع به لحاظ فردی واجتماعی، ضرورتى اجتناب ناپذير است كه در نوع تربيت و پرورش انسان ، نقش تعيين كننده اى دارد و اگر شناخته نشود، تربيت معناى مشخصى نخواهد داشت و قابل هر نوع تفسير و توجيهى خواهد بود فطرت آدمی آفرینش ویژه خداوند به شمار می رود، در واقع اصلی ترین سرمایه وبرترین ره توشه ای که خداوند عالم، انسان را از آن نعمت بزرگ بهره مند ساخته است. اما اغلب می بینیم افرادی درمسیر شناخت راه صحیح فطرت به خطا رفته اند و نظریا تی که بر می گیزنند ضد این اصل است، بنابراین شناخت قطرت اصیل با توجه به آموزه های وحیانی وآشنایی با مهمتراین موانع فردی و اجتماعی شکوفایی آن یکی از نیازهای اساسی انسان است.
پیشینه تحقیق
كتاب ها ی فراوانى در مبحث فطرت نگا شته شده است، اما از بین آنها بیشترین کتبی که مرتبط با موضوع ما می باشند عبارت است:
1-كتاب فطرت شهيد مطهرى .اين كتاب، به بررسى لغوى فطرت، تفاوت ميان فطرت و طبيعت و غريزه و دسته بندى آن به گرايش ها و بينش ها، و نيز نقد نظريات در مورد پيدايش دين و بيان نظر قرآن درباره منبع و منشأ دين مى پردازد.
2-سرشت انسان؛ پژوهشى در خداشناسى فطرى، نوشته على شيروانی. نويسنده اين كتاب، ابتدا به بحث خداشناسى فطرى (نظريه فطرت و تبيين آن و درواقع، سيماى كلى از انسان شناسى اسلام) و سپس به بيان روش هاى بازشناسى امور فطرى، طبقه بندى عناصر فطرى وجود انسان، بحث درباره فطرى بودن مسئله خداوند در وجود انسان با توجه به آيات، و بررسى برهان فطرت در ميان مسلمانان و همچنين انديشمندان غربى مى پردازد.
3-آيين فطرت، تأليف محمود سياهپوش. مهم ترين عناوينى كه در اين كتاب بحث شده اند عبارتند از: بررسى آيه فطرت (روم\ 30)، فطرت چيست؟ دو بخش عمده و به هم پيوسته هر فطر، مراحل وقوع فطرت، بخش اول: خلقت و بخش دوم: هدايت.
4-.فطرت در قرآن، به قلم آيت اللّه جوادى آمل. در اين كتاب به بيان مفهوم فطرت، آيات مرتبط با فطرت (آيات ميثاق، آيات نسيان، آيات تذكره، توجه به خدا هنگام احساس خطر، آيات ناظر به محبت الهى و…) و نيز عوامل و موانع فطرت مى پردازد. آنچه که در این مقاله جنبه نوآوری دارد تبییین فطرت و موانع فردی واجتماعی شکوفایی فطرت می باشد چراكه اغلب در مقا له ها و كتاب ها به مبحث فطرت پرداخته شده اما به شكل جامع به بیان موانع پرداخته نشده است ، امیدواریم این پژوهش بتواند تا حدودی جوابگوی سوالات مطرح شده پیرامون این موضوع باشد.
در این مقاله ابتدا بعد از تبیین چیستی فطرت به بیان مهمترین موانع فردی و اجتماعی شکوفایی آن پرداخته شده موانعی که باعث شوفا نشدن فطرت انسا نها می شوند دو دسته هستند، که برخی از آنها مربوط به خود فرد و برخی دیگر مربوط به اجتماع هستند؛ موانع فردی، (غفلت ، حب دنیا ، خودبینی و هواپرستی، کبر ،وسوسه های شیطا نی ،جهل. است اما) موانع اجتماعی؛ (تعصّب ولجاجت، بی توجهی به احکام تغذیه، خطا در تطبيق ،رسانه های گروهی فاسد، معاشرت با دوستان، طاغوت. )

فطرت در لغت
فطرت واژه ای عربی از ماده (فَ طَ رَ) در لغت به معنای شکافتن (حسینی زبیدی، 1414ق، ص325) و بر وزن فعلت است که برای بیان حالت فعل(چگونگی کار) استعمال می شود. (احمد ابن محّمد فیومی، 1372، ص476) گشودن شیء وابراز آن (احمد ابن فارس،1404ق، ص510) ابتدا واختراع (ابن منظور،1375، ص 56) شکافتن از طول، ایجاد وابداع آمده است (راغب اصفهانی، 1412ق ، ص 640) واز آنجا که آفرینش وخلقت الهی به منزله شکافتن پرده تاریک عدم واظهار هستی امکانی است یکی از معانی این کلمه آفرینش در خلقت است، البته آفرینشی که ابداعی وابتدایی باشد. (جوادی آملی، 1384ش، ص24) بنابراین از ابن عباس نقل شده که می گفت : من معنای (فاطر السموات والأرض ) را نمی دانستم تا اینکه دو تن از بادیه نشینان که در مورد مالکیت یک چاه مخاصمه داشتند به نزد من آمدند یکی از آن دو گفت: «أنافطرتها » یعنی ابتدا من آن را حفر کردم. (مبارک بن محمد، 1367، ص457).
فطرت در اصطلاخ
باتوجه به معنای لغوی فطرت در تعریف اصطلاحی آن می توان چنین گفت: که فطرت آن حالت و ویژگی و قالبی است که آدمی در بدو خلقتش بر اساس آن آفریده شده است. محمد تقی جعفری می گوید: فطرت عبارت است از جریان طییعی و قا نونی نیروهایی که در انسان به وجود می آید. بنابراین برای هر یک از نیروهای غریزی و مغزی وروانی، فطرتی وجود دارد که جربان طبیعی و منطفی آن نیرو می باشد. (جعفری، 1373ش، ص141) علامه طباطبايي بعد از آن كه دين را روش زندگي و نشان‌دهنده سير سعادت معرفي مي‌كند، مي‌گويد:
پس براي انسان آفرينش خاصي است كه او را به روشي خاص در زندگي و مسير معيّني كه داراي غايت و هدف مشخصي است هدايت مي‌كند كه بدون پيمودن اين مسير، به آن هدف نمي‌ رسد و اين هدايتگر و هادي، چيزي جز فطرت و كيفيت خلقت انسان [كه در همه انسان‌ها وجود دارد و تغيير و تحوّل نمي‌پذيرد] نيست و بدين سبب [قرآن] به دنبال تعبير فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا، فرمود: لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّه؛ِ در آفرينش الاهي دگرگوني نيست. (محمد حسین،1417ق، ص179).

1- موانع فردی شکوفایی فطرت
انسان می‌تواند با تربیت وشکوفایی فطرت در مسیر صحیح به سوی خدا حرکت کند و به مقام قرب او برسد، اما باید بداند که پیمودن این مسیر با دشواری‌ها و موانعی روبرو است، به دلیل اینکه «مانع»، همیشه پیش روی تربیت وشکوفایی قرار دارد، کسی که بنای حرکت در این مسیررا ندارد، احساس تنگنا نمی‌کند و در مقابل خود مانعی نمی‌یابد، آن کس که خود را نشسته و ساکن می‌خواهد با همه سازگار است، هیچ کس را دشمن خود نمی‌بیند و احساس مزاحمتی از جانب دیگران ندارد، اما انسان هدفمندی که دغدغه رشد و شکوفایی فطرت را دارد و قرار است پیش رود و اوج بگیرد، احساس می‌کند که موانعی وجود دارد که مربوط به شخص اوست که دائما مزاحم و دشمن او هستند که از شکوفای فطرت او جلوگیری می‌کنند یا زمان رسیدن او را طولانی می‌گردانند و قوه ای تشخیص حق و باطل و راه صواب از غیر صواب را در مسیر رشد و شکوفایی قطرت از او می گیرند در نتیجه او برخود لازم می بیند تا این موانع را که مربوط به شخص انسان است بشناسد تا با مبازه با آنها به مقصد اصلی خود که رسیدن به قرب الهی است برسد. بنابراین برای شکوفایی فطرت موانع فردی وجود داردکه مهمتراین این موانع فردی عبارتنند از: (غفلت، حب دنیا، خودبینی و هواپرستی، کبر، وسوسه های شیطانی، جهل.)
1-1-غفلت
یکی از موانع فردی مهم شکوفایی فطرت غقلت است، انسانی که از خود وآیات الهی غافل شود، از حرکت علمی برای شناخت وشهود حق و از حرکت علمی برای شکوفایی فضایل نفسانی محروم می گردد؛ زیرا غفلت راه های معرفتی که خداوند برای انسان قرار داده از جمله چشم و گوش و دل را مسدود و غیر قابل استفاده می کند، به طوری که شخص غافل در تشخیص درست از نادرست از راه های معرفتی استفاده نمی کند، مستی غفلت تا آنجا پیش می رود که اثر عقل را هم خنثی می کند و صاحبش را در تصمیم گیری و رسیدن به کمال و هدف های ارزشمند جلوگیری می نماید. چنان که خداوند در قرآن می فرماید: «ولقدزرأنا لجهنّم کثیراً من الجنُ والانس لهم قلوب لایفقهون بها ولهم أعین لا یبصرون ولهم اذان لا یسمعون بها أولائک کلأ نعام بل هم اضل أولئک هم الغافلون »؛ (اعراف \179) به یقین گروه بسیاری از جن وانس را برای دوزخ آفریدیم ،آنها دلها وعقل های دارند که با آن اندیشه نمی¬کنند و نمی¬فهمند و چشمانی دارند که با آن نمی ببینند وگوش های دارند که با آن نمی شنوند ،آنها چون چهار پایانند بلکه گمراهتر، اینان همان غافلانند. امام صادق (علیه السلام)فرمود: از غفلت بپرهیزید؛ زیرا به زیان جان شماست، (علامه مجلسی، 1404ق، ج 69، ص227) غفلت از خود موجب اشتغال به فضول وبیرون از خود می شود و انسانی که به بیرون خود مشغول شد، به خود نمی پردازد و موجبات شکوفایی خود را فراهم نمی کند. (جوادی آملی، 1379، ص394). بنابراین غفلت امری است که باعث می شود بر دل انسان زنگار نشیند و گوش جان او سنگین شود، چشم دلش نابینا گردد و ترازوی سنجش عقلش توازن خود را از دست بدهد و سرانجام حق را نبیند یا وارونه ببیند واز فطرت اصلی خود غافل بماند.
2-1-حب دنیا
وابستگی به دنیا و محبت آن یکی از موانع اساسی شکوفای فطرت، است هرچه وابستگی انسان به دنیا بیشتر باشد خطا های او بیشتر و پرده حجاب بین او وحق تعالی بیشتر می شود به همین دلیل پیا مبر گرامی اسلام (ص) فرمود: «حبُ الدنیا رأس کلُ خطیئةٍ»؛ (علامه مجلسی، 1404ق، ج 70، ص59) دنیا دوستی ریشه هر گناهی است از این رو قرآن کریم دنیا را بازی و بازیچه معرفی می کند «إنماالحیوۀ الدنیا لعبٌ ولهو»؛ زندگی دنیا بازیچه و سرگرمی است (محّمد \36) قرآن دنیا را به عنوان «بازیچه» معرّفی می کند و در سخنان معصومین به ویژه امام علی (علیه اسلام) آمده است که دنیا سرگرمی است و شیطان و نفس امّاره می کوشند تا انسان را به دنیا سرگرم کنند. نشانه این که دنیا بازیچه وسرگرمی است آن است که اگر کسی به آن مبتلا شود، به آن عادت می کند وزما مش به دست آن وسیله سرگرمی می اُفتد و در نتیجه تا او را افسرده و خسته نکند و از پای در نیاورد رها نمی کند (جوادی آملی، 1378، ص 121) موسی کلیم، در مناجات خویش، به در گاه الهی عرضه داشت: خدایا، فرعون و اطرافیانش را نعمت و دارائی های فراوان عطا کردی (که مایه دلگرمی آنها به زندگی دنیا و با عث سرگرمی و انحراف آنان از فطرت و خط حق، گردید). در این بیان تجمل پرستی ومحبت دنیا بعنوان یکی ازموانع شکوفایی فطرت معرفی شده است (سیّد محمد شفعیی، 1367، ص312) با توجه به مطالب بالا هرچه وابستگی و سرگرمی انسان به دنیا بیشتر شود محبت و عشق و اشتیاق او برای وصول به حق کمتر شده و از مسیر فطرت اصیل که هدف اصلی خلقت اوست دور می ماند.
3-1-خودبینی وهواپرستی
از موانع بزرگ شکوفایی فطرت گرفتار شدن در دام خودبینی و هواپرستی است، تبعیت از هوای نفس انسان را از حق بازمی دارد و او را در مسیر ضلالت وگمراهی قرار می دهد و هر چه هوا پرستی بیشتر باشد، دور ماندن انسان از حق هم بیشتر، خداوند درنکوهش هواپرستی می فرماید: «أفرأیت من اتّخذ إلهه هوایه وأضلّه الله علی علم وختم علی سمًه وقلبه وجعل غشاوت فمن یهدیه من الله أفلاتذکّرون»؛ برخی معبود خود را نفس خویش قرار می دهند، خداوند چنین کسانی را گمرا ه ساخته و برگوش و قلبشان مهر زده و بر چشمشان پرده می افکند چه کسی جز خدا می تواند این گروه را هدایت کند؟ (جاثیه \23) آدمی براثر پیروی از از هواهای نفسانی از جاده حقیقت به سنگلاخ ضلالت کشانده می شود و جز در خط خواسته های دل، گام بر نمی دارد اینان تنها «هوی »را به عنوان «اله» خویش بر می گزینند و حال آنکه یا «هوی » یا «خدا» و در خدمت هریک از این دو بودن از دیگری بریدن است. علاوه بر این انسانهای که امیال نفسا نیشان جلوی بینش و گرایش آنها را بگیرد از شکوفای فطرت باز می مانند، (سیّد محمد شفیعی، 1367، ص 208\209) اطاعت از خواهشهای نفسانی بینش وگرایش انسان به سوی حق را مسدود کرده و او ازحرکت به سوی شکوفایی فطرتش بازمی دارد، به دلیل اینکه انسان به جز خود و منافع شخصیش چیزی دیگر را درک نمی کند و همه چیز را برای خود می بیند، در نتیجه در تشخیص مسیر حق دچار گمراهی شده و فطرتش شکوفا نمی شود.
4-1-کبر
کبر حالتی است نفسانی که انسان به واسطه آن بزرگی کند و به دیگران بزرگی فروشد. اعمال وآثاری که به سبب آن از انسان صادر می شود تکبر است و ریشة آن به عجب برمی گردد، زیرا عجب یک نوع خودپسندی است. انسان چون کمالی در خود می بیند و دیگران را فاقد آن می بیند احساس برتری می کند و به دیگران بزرگی می کند و این همان کبر است. (امام خمینی ،1389، ص 41) کبر به صورت گرد و غباری سیمای آفتاب درون را می پوشاند و نفس آدمی را تحت تسخیر قرار می دهد و انسان به واسطه آن چشم دلش کور و تاریک می شود و از شکوفای فطرت باز می ماند خداوند در قرآن می فرماید: «ان الذین یجادلون فی ایات الله بغیرسلطانٍ إتیهم إن فی صدور هم إلاّکبر ما هم ببالغه »؛ آنان که بدون برهان به مجادله در آیات خداوند می پردازند، درسینه هایشان جز کبر چیز دیگری نیست. (غافر \56) جدل از کبر سر چشمه می گیرد و کبر چرکی است که صفحات شفاف دل را تیره می کند و انسانی که دلش تیره شد، از شهود حق وگرایش به فضیلت باز می ماند. (جوادی آملی ،1387، ص398) امام صادق (ع)می فرماید: از عظمت وکبر بپرهیزید، چرا که بزرگی مخصوص خداست وکسی که در آن با خدا منازعه کند، خداوند اورا در می شکند و روز قیامت ذلیلش می کند. (حرعاملی، 1414ق، ج 11 ، ص300) بنابراین آدمی به جای اینکه در مسیر حقیقت و فطرت گام بردارد، صفت کبر همانند سیا هی شب دل او را تاریک می کند و مانع شکوفای و رشد فطرت می شود.
5-1-وسوسه های شیطانی
شیطان دشمن اوج گرفتن انسان، مانع راه کمال و سبب اخراج او از بهشت سعادت و مانع مهم پیش روی شکوفایی فطرت است، نحوه تاثیر شیطان بر انسان به صورت تحریک و اقتضا است، کاری که شیطان انجام می‌دهد، تزیین و وسوسه است، یعنی دنیا را در نظر انسان مرتب به زیبایی جلوه می‌دهد و فکر حرکت به سوی خدا و فطرت را از ذهن و دل او خارج می‌گرداند چنانکه خداوند می فرماید: « وَقَالَ الشَّیْطَانُ لَمَّا قُضِیَ الأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدتُّکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ مَا کَانَ لِیَ عَلَیْکُم مِّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاَ تَلُومُونِی و َلُومُواْ أَنفُسَکُم مَّا أَنَاْ بِمُصْرِخِکُمْ وَ مَا أَنتُمْ بِمُصْرِخِیَّ»؛ آنگاه که امر خدا فرا رسید، شیطان (خطاب به بدکاران) گفت: خدا به شما وعده داد، من هم وعده دادم و خلاف آن عمل کردم، البته من بر شما سلطه‌ای نداشتم، تنها شما را فراخواندم و شما مرا اجابت کردید، پس مرا ملامت نکنید، خود را سرزنش کنید، من فریادرس شما نیستم و شما هم فریادرس من نیستید. (ابراهیم\22) شیطان با تزیین دنیا در نظر انسان و مشغول ساختن فکر، ذکر، هم و غم او بدان، او را از اهتمام به سعادت باز می‌دارد، انسان که باید مرتب به یاد حرکت خود باشد و برای آن برنامه‌ریزی و همت کند، با انصراف از یاد خدا و مشغولیت به دنیا از حرکت در مسیر فطرت باز می‌ماند، «اسْتَحْوَذَ عَلَیهِمُ الشَّیطَانُ فَأَنسَاهُمْ ذِکرَ اللَّهِ»؛ شیطان بر آنان غلبه می‌کند و آنان را از یاد خدا باز می‌دارد»؛ (مجادله \19) همچنین خداوند می فرماید: «إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ« انتم منتهون»؛ شیطان می خواهد با شراب و قمار میان شما دشمنی وکینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد، آیا شما دست بر نمی دارید؟ (مائده\91) بنابراین وقتی شیطان با وسوسه و فریب دنیا را در نظر انسان زینت داد قلب و روح انسان را به تدربج از یاد خدا دور می کند و این مساله باعث می شود انسان از فظرت اصلی خود بماند.
6-1-جهل
جهالت، از دیگر موانع فردی شکوفایی فطرت انسان و تاریکی دل او می با شد به دلیل اینکه انسان را کور وکر می سازد و باعث می شود بی بصیرت در بیراهه طی مسیر می کند، از نظر اسلام، جهل، آفت شکوفایی انسا نیت و ریشه همه مفا سد فردی و اجتماعی است. (محمدی ری شهری،1378 ، ص 26) در واقع می توان گفت کسی که نسبت به هدف و فطرت ناآگاه است یا ضرورت شکوفایی فطرت را نمی‌داند، هرگز به مقصد نخواهد رسید. کسی که راه حق را تشخیص نداده و تلاشی برای راهیابی نکرده است، هرچه پایدارتر و استوارتر باشد و بیشتر بکوشد در مسیر با طل پیش رفته واز شکو فایی فطرت دورتر می شود چنانکه در روایت آمده است، «کسی که بدون بصیرت عمل کند، مانند کسی است که در بیراهه حرکت می‌کند، سرعت حرکت او، او را دورتر می‌کند»، (کلینی، 1365، ج 1، ص47). مکارم شیرازی هم در این زمینه بیان می کند: جهل، سرچشه اشتباه در تشخیص ارزش ها ست و سبب می شود انسان جاهل آن چه مایه پیشرفت و خیر و برکت است را شر یا ضد ارزش بداند و به عکس آن چه مایه بدبختی او است را عا مل خوشبختی شمارد و این خود، عا مل انواع افراط و تفریط ها ست. ( مکارم شیرازی ،1370، ج1، ص 98) و اما جا هلان دو دسته اند گروهی جاهل بسیط که دانا می با شد به این که جاهل است و اگر هم در تعقیب علم و معرفت برود و تحصیل کند شاعر است و حق را درک می کند، گروهی هم جاهل مرکب هستند که نمی داند ولی تصور می کند که می داند، شعور و درک درستی ندارد حتی جهل خود را هم در ک نمی کند. (طیب، 1378، ج 5، ص 173) نمونه تاریخی این گروه خوارج‌اند که در مسیر باطل خود بسیار مصمم و پایدار بودند، به نظر می‌رسید که این گروه تحت تاثیر کشش‌های مادی و خواسته‌ های غریزی نبوده و می‌خواستند مطابق عقل خود عمل کنند، اما از آنجا که راه درست را تشخیص نداده بودند، بهره‌ای از این مجاهدت و تلاش نصیبشان نشد و از فطرت اصلیشان که قدم نهادن در راه حق و صواب بود با این جهالت دور شدند. بنابرای کسی که گمان می‌کند مقا مات معنوی و روحانی با نافرمانی خدا سازگار است یا گمان می‌کند با ریاضت‌های نا مشروع می‌توان به عوالم بالا راه یافت یا گمان می‌کند، بدون انجام واجبات و ترک امور حرام می‌توان به خدا رسید، هرچه بیشتر تلاش کند از مقصد دورتر می‌شود، وفطرتش نتها شکوفا نمی شود بلکه در بیراهه، گرفتار بی بصیرتی ونااگاهی به مسیر می شود.
بنابراین هر انسانی که با فطرت توحیدی و فضایل فطری آفریده شده است، همان طورکه شناخت عوامل شکوفایی فطرت جهت رشد و استعدادهای فطری او لازم است ، شناخت موانع شکوفای آن نیز ضروری است ، تا با شنا خت آنها به دفع ورفع آنها بپردازد. چراکه سرشت انسان بر پاکی و نورانیت است و ناپاکیها، تاریکیها و زشتیهای او عارضی و بخاطر انحراف می‌‌باشد. شناخت موانع فردی راه شکوفایی سرشت اولیه را باز می‌‌کند. در حدیث آمده است «إِنَّ اللهَ خَلَقَ الخَلقَ جَمیعاً مُسلِمینَ أَمَرَهُم وَ نَهَاهُم وَ الکُفرُ اسمٌ یلحَقُ الفِعلَ حِینَ یفعَلُهُ العَبدُ»، خداوند همه مردم را مسلمان خلق کرده است و آنان را امر و نهی نموده است. و کفر اسمی است که بر عقل انسان هنگامی که آن را انجام می‌‌دهد عارض می‌‌شود. با درك صحيح از فطرت وموانع فردی مى توان به پرورش انسان پرداخت. شناخت فطرت، ضرورتى اجتناب ناپذير است كه در نوع تربيت و شيوه آن، نقش تعيين كننده اى دارد و اگر استعدادهاى فطرى نباشد و موانع فردی شکوفایی آنها شناخته نشود، تربيت معناى مشخصى نخواهد داشت و قابل هر نوع تفسير و توجيهى خواهد بود پس ضروری است تا مهمترین این موانع فردی را بشناسیم.
2- موانع اجتماعی شکوفایی فطرت
انسان افزون بر زندگی فردی نیازمند زندگی گروهی و حیات اجتماعی است چون اجتماعی بودن لازمهِ حیات انسان است، زندگی واقعی انسانی در اجتماع آن است، که انسان بکوشد در کنار برطرف کردن نیازهای اساسی مادی که جز با روابط اجتماعی میسر نمی شود از هدف اصلی که همان بندگی و رسیدن به خداوند در پرتو شکوفایی فطرت است دور نماند بنابراین تاثیر محیط و اوضاع اجتماعی در هدایت و رشد و شکوفایی فطریات او باید به گونه ای باشد تا قدم به قدم در مسیر حق قرار بگیرد و فطرتش شکوفا شود و به مقصد اصلی برسدو موانع اجتماعی که او را از مسیر دور می کنند بشناسد و با یا فتن راههای صحیح به مبارزه با آنها بپردازداما مهمترین موانع اجتماعی عبارتنند از: تعصّب ولجاجت، بی توجهی به احکام تغذیه، خطا در تطبيق ،رسانه های گروهی فاسد، معاشرت با دوستان، طاغوت.

1-1- تعصّب و لجاجت دو مانع بزرگ
یکی از مهمترین موانع اجتماعی در راه شکوفایی فطرت انسان تعّصب وجدل است، اگر كسى بخواهد حق را درك كند تا بتواند زمینه ای شکوفایی فطرتش را آماده کند بايد تسليم حق باشد و از تفسير به رأى و پيشداوريها و پيروى از هواى نفس خوددارى كند، به دلیل اینکه چنا نچه در مبحث قبل بیان شد پیروی از هوای نفس انسان را از مسیر حق دور می کند و یکی از موانع اصلی شکوفایی فطرت انسان است، بدين جهت، در آيات قرآن مجيد و روايات از «جدالِ به باطل» نهى شده و عا قبت سخت و خطرناكى براى مجادله كنندگان به باطل پيش ‏بينى شده است. در آيه سوم سوره حج مى‏خوانيم: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ مَرِيدٍ»؛ گروهى از مردم، بدون هيچ علم و دانشى، به مجادله درباره خدا برمى‏خيزند؛ و از هر شيطان سركشى پيروى مى‏كنند.» (حج\3) مجادله به باطل در اين آيه شريفه، در رديف پيروى از شيطان سركش آمده است يعنى كسانى كه از طريق جدل، بحث‏ هاى كور و غير منطقى و تعصّب‏آلود دارند، قرين «شَيْطانٍ مَرِيدٍ» هستند. در روايات اسلامى نيز يكى از حجا بهاى مهم در مقابل يقين و رسيدن به حق، همين سخن‏هاى بغض‏آلود و بهانه‏ جويانه و بى‏محتوا و جدال به با طل بيان شده است. در روايتى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مى‏خوانيم: هيچ قوم و جمعيّتى گمراه نشد، مگر به سبب تمسّك به جدال باطل.» (علامه مجلسی، 1414ق، جلد 2، صفحه 138.) طبق اين روايت ضلالت و گمراهى تنها يك عامل دارد و آن بحثهاى غير منطقى و جدال‏آميز است. اما چرا ريشه تمام گمراهى‏ها به جدال به باطل بر مى‏گردد؟ زيرا اگر انسان در مقابل حق تسليم باشد، مناديان حق در دنيا فراوان هستند و براحتى هدايت مى‏شود. امام موسى بن جعفر عليه السلام در پاسخ هارون الرّشيد، كه از آن حضرت موعظه خواسته بود، فرمود: هر آنچه در جهان هستى مى‏بينى موعظه است.» (محمدی ری شهری، بی تا، باب 4120، حديث 21711) يعنى زمين با تمام موجوداتش موعظه است؛ آسمان با همه آنچه در خود دارد موعظه است؛ زمانها و مكانها موعظه هستند؛ حوادث تلخ و شيرين موعظه است؛ آرى، همه اينها موعظه است، به شرط آن كه چشمى باز و گوشى شنوا داشته باشيم بنابراين، حق براى حقيقت‏ جويان و طالبان حقيقت، مخفى و پنهان نيست و كسانى كه گمراه مى‏شوند خود مشكل دارند و دچار بيمارى جدال به باطل هستند. و روشن است كه در آنچه گفته شد تفاوتى بين مباحث دينى و اخلاقى و سياسى و مانند آن نيست؛ منشأ جنگ مطبوعات در محدوده مسائل سياسى نيز همين مطلب است كه نمى‏خواهند تسليم حق باشند و هر كس مى‏خواهد پيشداوريهاى خويش را حاكم كند وگرنه تشخيص حق در مسائل سياسى نيز آن‏ قدر مشكل و آفتاب حقيقت آنچنان پنهان نيست، ولى هنگامى كه پاى تعصّبها و منافع شخصى و حزبى به ميان آيد، حقّ و حقيقت پنهان مى‏گردد ( آيت الله مكارم شيرازى، 1386 ش،ص) با توجه به مطالب بیان شده جدل در هر زمینه ای که باشد باعث یک نوع غرور می شود که انسان را به قضاوتهای باطل می کشاند ونور فطرت را در درون جان انسان تاریک می کند.
2-1-بی توجهی به احکام تغذیه
یکی از عواملی اجتماعی که بر اعمال انسان بسیار تأثیرگذار است و ممکن است مانعی مهم پیش روی شکوفای فطرت انسانها باشد، بی توجهی به احکام تغذیه است. شاید در ابتدا باعث تعجب شود که عا ملی مانند نوع تغذیه بعنوان یک مانع اجتماعی تأثیرگذار در رفتار انسان ذکر شده است، ولی با کمی دقت در آیات و روایات مشاهده می کنیم که از جمله دستورات که در اسلام وجود دارد، احکام مربوط به خوردنیها و آشامید نیها است چنانکه خداوند در این آیه می فرماید: « یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ؛ وَ کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلالاً طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ»؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید! چیزهاى پاکیزه را که خداوند براى شما حلال کرده است، حرام نکنید! و از حدّ، تجاوز ننمایید! زیرا خداوند متجاوزان را دوست نمى‏دارد؛ و از نعمتهاى حلال و پاکیزه‏اى که خداوند به شما روزى داده است، بخورید! و از مخالفت خداوندى که به او ایمان دارید، بپرهیزید ( مائده 87\و88 ). در آیه اول حرام دانستن غذاهای حلال را عصیان وخروج از حدود الهی شمرده شده و در آیه دوم انسان به استفاده از نعمتهای حلال و پاک الهی فراخوانده شده است و پس از آن انسان را به تقوا سفارش می کند که نشان دهنده تأثیر فراوان غذاهای حلال و حرام بر ایمان است. در احادیث فراوانی نوع غذا از نظرحلال و حرام بودن آن و تأثیرخوراکی ها بر رفتار انسان مورد توجه قرار گرفته شده است؛در کتابهای روایی بابی به نام باب الاطعمه (خوراکی ها) وجود دارد که نشان دهنده اهمیت نوع تغذیه می باشد تغذیه سالم و پاک به اندازه ای مهم است که رسول اکرم صلی الله علیه وآله و سلم یکی از شرایط استجابت دعا را اجتناب از غذای حرام می داند و می فرماید: کسى که دوست دارد دعایش مستجاب شود، طعام و کسب خود را از حرام پاک کند. (ابن فهد حلی،1407،ص139). همانطور که استفاده از غذای پاک ومناسب سبب تعادل رفتار انسان می شود، کنار گذاشتن آنها نیز باعث ایجاد اختلالاتی در رفتار انسان می شود، که این اختلالات ممکن است بصورت عادات ناپسند، موجب انحراف اخلاقی گردد و مانع شکوفایی فطرت انسان گردد. بنابراین توجه به نوع تغذیه در راه شکوفایی فطرت بسیار مهم است ؛ در قرآن ؛زیرا غذای حرام همانند حجابی از درخشش نور فطرت جلوگیری کرده در نتیجه انسان به جای پیمودن مسیر حق به بیراهه کشیده می شود واگر به این اصل اساسی توجه نشود ممکن است تا مدتی طولانی در این وادی خاموشی بماند .
3-1-خطا در تطبيق
خيلي از انسان‌ها به اقتضاي فطرت خداگرايي به سوي معبود سوق داده مي‌شوند؛ اما موجودات ديگري را جايگزين خدا مي‌كنند و به راحتي متوجه و اشتباه خود نمي‌شوند؛ مانند اين‌كه غريزه و حس مكيدن در نوزاد وجود دارد؛ اگر پستانك در دهن او گذاشته شود، با همان غريزه به مكيدن پستانك اقدام مي‌كند؛ يعني گرفتار خطا در تطبيق مي‌شود. معبودهاي دروغين و گرايش به رقيب‌هاي خدا، همگي سرچشمه گرفته از همان فطرت خداخواهي است؛ ولي هرگاه گرفتار خطر و دست او از ابزار مادي قطع شود و ناتواني معبودهاي خيالي را درك كند، فطرت اوبيدار و فعال خواهد شد و به سوي خدا مي‌رود. آيت الله جوادي آملي در اين باره مي‌گويد: انسان عادي، گرفتار خطاي در تطبيق است. خيال مي‌كند فلان مقام يا فلان مال يا فلان چيز كمال مطلق او است. وقتي به او مي‌رسد، مي‌بيند سير نشده و بالاتر از آن يك قله ديگر هست و به آن هم نائل مي‌گردد؛ ولي سير نمي‌شود؛ اما در حال خطر مستقيماً آن حقيقت مطلق راستين را مي‌طلبد. مستقيماً به مبدئي تكيه مي‌كند كه نظام هستي در اختيار اواست. مستقيماً به قدرتي تكيه مي‌كند كه عجز پذير نيست چون همه قدرت‌ها و علت‌ها واسباب صوري و ظاهري او منقطع شده است. (جوادي آملي، 1366، ص70). گرايش به معبود نامتناهي و تكيه برمبدأقدرتمند وتدبیرکننده همه موجودات ورهای بخش درصحنه ها گوناگون، در نهاد و آفرينش همه انسان‌ها وجود دارد؛ اما اين گرايش فطري اگر هدايت و راهنمايي نشود، ممكن است در تطبيق به انحراف رفته، سراب را به جاي آب، و مخلوق را به جاي خالق قرار دهد و مطلوب مجازي را جايگزين مطلوب حقيقي كند و نتواند از فطرتش در مسیر اصلی آن بهره گیرد وبه جای اینکه به شکوفایی آن بپردازد رفته رفته از آن دور ودور تر می شود.

4-1-رسانه های گروهی فاسد
یکی دیگر از موانع اجتماعی شکوفایی فطرت که بسیار مهم وحیاتی است رسانه ها ی فاسد می باشد به دلیل اینکه نقش اصلی این رسانه ها باطل اینست که چهر های حق را مخدوش کرده و به جای آن با طل را حق نشان دهند که نتیجه ای این وارونگی چیزی جزء دور کردن انسان از فطرت خدادی نیست، ابزارهایی که امروزه پیام رسان و سازنده افکار و عقاید انسان ها هستند و در مقیاس جمع و باطل عمل می کنند و هر گونه اطلاعات مضرّ در اختیار تمام مردم قرار می دهند رسانه های نوشتاری و در مقیاسی به مراتب گسترده تر رسانه های سمعی و بصری هستند، کتاب، روزنامه، مجله و دیگر اشکال متفاوت آن در زمره رسانه های نوشتاری به شمار می آیند و رادیو، تلویزیون، شبکه جهانی اینترنت، سینما، کامپیوتر از رسانه های سمعی و بصری می باشند و تردیدی نیست که گروه رسانه های سمعی و بصری گسترده ترین و رایج ترین و پر نفوذترین و درعین حال خطرناک ترین پیام آوران و پیام رسانان در عصر حاضر هستند. (مصباح یزدی، 1378 ،ص11) این رسانه ها، با ترویج فرهنگ آلوده خویش از راه اشاعه تفکر مبتذل مادی و نشان دادن مظاهر فریبنده دنیای صنعتی در فرهنگ اصیل اسلامی رخنه کرده تا ارزش ها و باورهای دینی را سست نمایند و اندک اندک ریشه اعتقادات انسان ها را بخشکاند. (بجستانی،1374 ، ص92تا168) و پیامدهای منفی این وسائل ارتباط جمعی منحرف کننده، تزلزل خانواده، افزایش جنایات جنسی، گسترش فحشاء و فساد اخلاقی، آدم کشی مجاز و قربانیان بی گناه، از خود بیگانگی و بیگانه باوری، تخریب عقیده، مدپرستی، انحراف در جهت گیری سیاسی، مصرف زدگی، رکود فعالیت ها و غیره می باشند (، همان ،ص 144) بنابراین رسانه های فاسد مهمترین حوزه از وجود انسان که همان اعتفادات می باشد را نشانه گرفتتند چرا که صاحبان این رسانه ها به خوبی در یافته اند که تخریب این حوزه مساوی است با پیروی انسان از با طل و هر چه که انسان بیشتر در این مسیر گام بردادرد به موازات آن از شکوفایی فطرت دور می ماند.
5-1-معشرت با دوستان
یکی دیگر از موانع تأثیر گذار اجتماعی در مسیر شکوفا نشدن فطرت انسانها، دوستان انسان هستند. همانطورکه انسانهای پاک می توانند سبب هدایت انسانهای گمراه شوند، افراد آلوده هم می توانند سبب آلودگی و گمراهی انسانهای پاک شوند. و سبب فراموشی آنها از یاد خدا شوند. در سوره فرقان به این نکته اشاره شده است «وَ یَوْمَ یَعَضٌ الظَّالِمُ عَلى یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سبیلاَ - یا وَیْلَتى لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلاً- لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولاً»؛ و به خاطر آر روزى را که ستمکار دست خود را از شدّت حسرت به دندان مى‏گزد و مى‏گوید: (اى کاش با رسول خدا راهى برگزیده بودم - اى واى بر من، کاش فلان شخص گمراه را دوست خود انتخاب نکرده بودم - او مرا از یادآورى حق گمراه ساخت بعد از آنکه یاد حق به سراغ من آمده بود! و شیطان همیشه خوارکننده انسان بوده است. (فرقان \27 تا 29) امام علی علیه السلام نیز در نهج البلاغه به این مسأله اشاره کرده ومی فرماید: نشست و برخا ست کردن با مردم هواپرست و غافل از خدا، فراموشی ایمان است(نهج البلاغه، خطبه 86، ص117) ،امام صادق با استفاده از گفتار پیامبر می فرماید: با بدعتگذاران رفاقت نکنید و با آنها همنشین نشوید که نزد مردم همچون یکى از آنها خواهید بود! (ثقت الاسلام کلینی،1365ش، ج2، ص375) رسول‏خدا (ص) فرمود: انسان پیرو دین دوست و رفیقش مى‏باشد(همان، ص375) بنابراین همنشینی با دوستان و همنشینان منحرف و مشاوران گمراه می توانند تشخیص انسان را دگرگون سازند و فکر او را بدزدند و در نتیجه راه وصول به حق را به روی او ببندند و واقعیت ها را چنان دگرگون نشان دهند که انسان در عین گمراهی خود را در زمره هدایت یافتگان ببیند و نتواند گامی اساسی در راه شکوفایی فطرتش بردارد.
6-1-طاغوت
طاغوت به عنوان یکی از موانع اجتماعی شوفایی فطرت به حساب می آید به دلیل اینکه طاغوت به هر عامل صاحب اختیار خارجی گفته می‌شود که با استفاده از اختیار گسترده خود دایره اختیار دیگران را در رشد و تعالی محدود می‌سازد و آنان را از مسیر هدایت و رشد شکوفای فطرت باز می‌دارد، کار طاغوت، صدّ از سبیل یعنی بازداشتن از راه، یا راهزنی است و وظیفه ما مقابله با طاغوت و کفر بدان، یعنی از تحت ولایت و سرپرستی او خارج و با او درگیر شدن، خداوند متعال می فرماید : «فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»؛ اطاعت از طاغوت و تسلیم بی‌قید و شرط در برابر او در زبان قرآن کریم عبودیت نامیده شده است،(بقره \256) «والَّذینَ اجْتَنَبُوا الطّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوها وَأَنابُوا إِلَی اللّهِ لَهُمُ الْبُشْری َبَشِّرْعِبادِ»؛ (زمر\17) عبادت در مفهوم قرآنی، پیروی، تسلیم و اطاعت مطلق است در برابر یک قدرت واقعی یا پنداری از روی رغبت یا از سر اجبار، همراه با حسن تقدیس و ستایش معنوی یا بدون آن و توحید قرآنی درست نقطه مقابل این شرک است؛ همه این آلهه‌ها و معبودان را نفی کردن، ‌تسلیم آنان نشدن، در برابر سیطره قدرت آنان مقاومت کردن، دل از رعایت آنان بریدن و سرانجام بر نفی و طرد آنان کمر بستن و با همه وجود تسلیم خدا شدن، پیامبران الهی همواره مردم را به ستیزه و پیکار در برابر طاغوت‌ها و نفی شرک فرا می‌خواندند. بنابراین طاغوت می تواند به عنوان یک مانع مهم اختیار را از انسان بگیرد و انسان را مجبور به اطاعت و تسلیم در برابر غیر خدا کند و نتیجه این تسلیم در برار غیر خاموشی نور فطرت خداجوی انسان و دور شدن از خداوند می باشد.

نتیجه گیری:
فطرت امری ذاتی و جزئ از سرشت انسان است که به بعد روحی و معنوی او مربوط می شود، و خداوند در درون او به ودیعه نهاده است. این امر ذاتی اگر به درستی در مسیر اصلی خود قرار گیرد و عواملی که باعث شکوفایی آن و عدم شکوقایی آن می شوند شناسایی شوند، می تواند انسان را به هدف اصلی خود که اوج کمال انسانیت است برساند و مصداق احسن الخالقین گردد اما باید بدانیم، لازمه فطری و ذاتی بودن امری، آن نیست که در همه افراد و در همة حالات ظهور و بروز داشته باشد، مانند علاقه به زیبایی که گاهی با سرگرمی به امور دیگر مورد غفلت قرار می‌گیرد. با اینکه امور فطری ذاتی انسان وگرایش دهنده انسانها به سوی حق هستند، اما انسان افزون بر عقل و فطرت که سرچشمه گرفته از بعد روحانی او است، بُعد جسمانی و گرایش‌های مادی و غرایز حیوانی نیز دارد و بین این دو بُعد جنگ و نزاع سختی برقرار است؛ جنگ و جبهه‌ای که شخصیت و ارزش هر انسانی به آن وابسته است؛ بدین لحاظ، جهاد اکبر نامیده شده. هر گاه در نبردِ گرایش‌های انسانی و عقلانی با میل‌ ها و جاذبه ‌های حیوانی و غرایز، غلبه و پیروزی را بُعد حیوانی و غرایز به دست آورند، فطرت انسانی و گرایش‌های عقلانی تحت تاثیر قرار گرفته، کارایی لازم خود را (گرچه به صورت موقت) از دست می‌دهند و ممکن است براثر موانع فردی واجتماعی از مسیر اصلی خود منحرف شود و درنتیجه انسان نتواند مسیر درست را تشخیص دهد وگمراه گردد. در واقع می توان گفت، عدول از فطرت و متجلی نشدن آثار آن معلول علل و موانع گوناگونی است که برخی از این عوامل فردی و برخی دیگر اجتمای می باشد موانع فردی؛ (غفلت ، حب دنیا ، خودبینی و هواپرستی، کبر ،وسوسه های شیطا نی ،جهل. است). و موانع اجتماعی؛ (تعصّب ولجاجت، بی توجهی به احکام تغذیه، خطا در تطبيق ،رسانه های گروهی فاسد، معاشرت با دوستان، طاغوت. ) می باشند.

منابع ومآخذ
قرآن کریم
1. حسینی زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، من جواهرالقاموس،محقق ومصحح: علی، هلالی وسیری، بیروت، دارالفکر،چاپ اول، 1414ق.
2. جعفری، محمدتقی؛ ترجمه وتفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشرفرهنگ اسلامی، 1373ش.
3. جوادی آملی، عبدالله؛ فطرت در قرآن، محقق: مصطفی پور، محمد رضا، قم، نشر اسراء، چاپ5، 1387ش.
4. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ فرآن، بیروت، دارالقلم، چاچ اول، 1412ق.
5. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن(علم و معرفت)، قم، مدرسه الامام امیرالمؤمنین، 1370.
6. ابن اثیرجزری، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، محقق ومصحح: طناحی، محمود محمد، قم، موسسه اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش.
7. محمدی ری شهری، محمد، خردگرایی در قرآن و حدیث، ترجمه مهدی مهریزی، قم، دارالحدیث، 1378.
8. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم المقاییس اللغه، محقق ومصحح: هارون، عبدالاسلام محمد، قم، مکتب اعلام الاسلامی، چاپ اول، 1404ق.
9. طیب، عبدالحسین، تفسیر اطیب البیان، تهران، انتشارات اسلام، 1378.
10. مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن،قم، انتشارات آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1377.
11. شیروانی ،علی ، سرشت انسان (پژوهشی درخداشناسی فطری)، قم، انتشارات معارف، چاپ اول، 1376ش.
12. جوادی آملی، عبداله، تفسیر موضوعی قرآن کریم (مراحل اخلاق در قرآن)، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1378ش.
13. فیومی، احمد ابن محمد، المصباح المنیر ، قم، دارا لحجرت، 1372ق.
14. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب،محقق ومصحح: میردامادی، جمال الدین، بیروت، دارالفکرللطباعه ، چاپ سوم، 1414ق.
15. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ5، 1417ق.
16. ابن فهدحلی،عدت الداعی، قم، انتشارات دارالکتب الاسلامی، 1407ق.
17. کلینی ،محمد یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
18. خمینی، روح الله، چهل حدیث، قم، مرکز نشر هاجر(وابسته به مرکز مدیریت حوزه علمیه خواهران) چاپ اول، 1389ش.
19. مصباح یزدی، محمدتقی، تهاجم فرهنگی، قم، نتشارات آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1378.
20. مدنی بجستانی، محمود، فساد صلاح تهاجم فرهنگی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374.
21. جوادی آملی ، عبدالله، تفسیر موضوعی، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1366ش،
22. شفیعی، محّمد، پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی انسان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1367.
23. علامه مجلسى، محمد باقر، بحارالأنوار، بیروت - لبنان، انتشارات مؤسسة الوفاء، 1404 ق.
24. حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، ا نتشارات ‏مؤسسه آل البیت علیهم‏السلام 1414ق.
25. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم. دارالحدیث، چاپ اول، بی تا،
26. مكارم شيرازى، ناصر، آيات ولايت در قرآن - قم، چاپ سوم، 1386 ش.
27. جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، محقق: مصطفی پور، محمد رضا، قم، نشر اسراء، چاپ سوم، 1384ش.

چکیده
انسان موحد در فراز و نشیب¬های زندگی خود در جهت رفع مشکلات مادی و معنوی و رسیدن به کمال به انبیا و اولیای الهی متوسل شده و از آنها مدد جسته، خداوند نیز به سبب حرمت و مقام این بندگان صالح آنان را در نیل به هدف یاری کرده است. مقالۀ حاضر در پی پاسخ به این سوال که نگاه تطبیقی به آثار توسل از منظر شیعه و وهابیت چگونه تبیین شده است؟ به روش توصیفی- تبیینی انجام شده؛ از این رو با جستجو در کتابخانه¬ها و مطالعه و بررسی متون دینی و کلامی و پژوهش¬های همسو این نتیجه حاصل شد که با توجه به اختلافاتی که در سده¬های اخیر در مورد مسأله توسل میان فرقه وهابیت و شیعیان پدید آمده موجب شده نگاه این دو گروه به آثار توسل نیز متفاوت باشد. مذهب تشیع توسل به اولیای الهی را جایز دانسته و معتقداست توسل به پیشوایان دین،علاوه بر آثار دنیوی مانند کسب عبودیت و تقرب به خداوند، استجابت دعا، رهایی از مشکلات و… اثر اخروی نظیر آمرزش گناهان ونیل به فلاح و رستگاری را نیز به ارمغان می آورد. فرقه وهابیت هم گرچه اصل توسل را پذیرفته و برخی از آن را جایز دانسته، اما با برخی از گونه¬های آن مخالفت نموده و برای آن آثاری چون شرک، بدعت، حرمت ازدواج و… قائل شده است.
کلیدواژه
توسل، وهابیت، بدعت، شرک

مقدمه
عالم هستی بر اساس نظام اسباب و مسبّبات استوار شده و تمسّک به سبب¬ها برای رسیدن به کمالات، لازمه¬ی این نظام است. ازاین¬رو از جمله راه¬هایی که می¬تواند هر انسانی را در مسیر تحصیل کمالات مادی و معنوی کمک نماید توسل می¬باشد، این مساله در فرقه وهابیت و مذهب تشیع با آراء و نظرات متفاوتی مواجه شده است؛ سوالی که در صدد پاسخگویی به آن هستیم این هست که آثار توسل در مذهب تشیع و فرقه وهابیت چگونه می باشد؟
از آنجایی¬که شیعیان همواره در فراز و نشیب¬های زندگی خود به بزرگان و اولیای الهی متوسل می شوند و از این بزرگواران در هموار شدن سختی ها مدد می¬جویند لذا تبیین و بررسی آثار توسل در میان شیعیان و فرقه وهابیت از ضرورت برخوردار است. تا روشن گردد که توسل فقط در زندگی دنیوی موثر است و یا در زندگی اخروی نیز راه گشاست و در آموزه های دینی شیعیان چه آثاری را برای وسیله قراردادن پیشوایان دین به درگاه الهی مورد توجه قرار گرفته که به سبب آن این امر در میان تشیع جایگاهی بس رفیع دارد، و فرقه وهابیت که به شدت مخالف متوسل شدن به اولیای الهی در عالم برزخ است چه آثاری را برای این مسأله قائل شده اند.
این مقاله که با روش توصیفی- تبیینی و جستجو در کتابخانه¬ها و مطالعه و بررسی متون دینی و کلامی انجام شده در ابتدا به مفهوم شناسی واژه توسل و وهابیت پرداخته و در ادامه آثار توسل در مذهب تشیع و همچنین آثار توسل در فرقه وهابیت مطرح گردیده است.
با مطالعه و بررسی کتاب ها و پژوهش های مختلف این نتیجه حاصل شد که کتاب واثر پژوهشی به طور مستقل به این موضوع نپرداخته، اما بعضی از نویسندگان از جمله: لاجوردی در کتاب اثر توسل در زندگی (1391) در بخش¬هایی از تالیفات خود، اشاراتی به موضوع فوق داشته است. اما آنچه این تحقیق را از دیگر پژوهش ها متمایز می سازد، جمع آوری منسجم مطالب در باره این موضوع می باشد.

مفهوم شناسی
1- توسل
واژه «تَوَسُّل» بر وزن «تَفَعُّل»(مصطفوی، 1368ش، ج13، ص108) از ماده«وَسَلَ»(راغب اصفهانی، 1412ق، ج1، ص871) است. الْوَسِيلَةِ: هِىَ مَا يُتَقَرَّبُ بِهِ إِلَى الشَّى‏ءِ، وسیله چیزی است که به سبب آن تقرب به چیزی حاصل می شود.(فیومی، 1414ق،ج2،ص660)
ابن منظور معتقد است که توسل، در اصل آن چیزی ست که به وسیله آن به چیزی برسد و به سبب آن مقرب و نزدیک شود و منظور قرب الی الله است.(1414ق، ج11،ص724)
غالب لغت شناسان مانند طریحی (1375، ج5، ص491)، ابن فارس(1404ق، ج6، ص110) و قرشی (1412ق، ج8، ص218) نیز درباره توسل همان معنای پیشین را بیان نموده اند.
توسل در اصطلاح عبارت است از خواستن حقیقی از حقیقت وجودی انسان هایی برگزیده و کامل برای وساطت در امر خیری مربوط به دنیا یا آخرت. (مناقب، 1390ش، ص63)
توسل، وسيله قرار دادن ذات و مقام اولياي الهي براي تقرب به خدا و رسيدن به حاجت است.(جوادی آملی، 1383ش،ص595)
از نظر راغب اصفهانی(همان، ج5، ص455) و علامه طباطبایی (1374ش، ج5، ص535) توسل و تمسک به وسیله، رسیدن به چیزی با رغبت است و حقیقت وسیله به سوی خدا، مراعات راه او با علم و عبادت و پیمودن راه شریعت است و آن، وسیله ارتباطی و اتصال معنوی میان بنده و پروردگار است.
متکلمین نیز در مورد معنای توسل معتقد اند که بنده، چیزی را به پروردگارش تقدیم کند تا آن، وسیله ای به سوی خدا گردد، به منظور اینکه دعای او مورد قبول واقع شود و به اجابت برسد و در نتیجه آن بنده به مطلوب خویش نائل گردد.(سبحانی، 1374ش، ص181)
2- وهابیت
فرقه وهابیت فرقه ای است که افکار آن از شخصی به نام ابن تیمیه سرچشمه گرفته است و با گذشت زمان مدیدی افکارش توسط شخصی به نام محمد ابن عبدالوهاب به عنوان فرقه وهابیت پایه ریزی شد.
احمد بن تيميه حرانى دمشقى در سال 662 ه.ق در منطقه اى به نام حرّان ديده به جهان گشود و در سال 726 ه.ق درزندان دمشق ديده از جهان فرو بست. و از سال 698 به بعد به نشر افكار خود پرداخت وچيزى نگذشت كه آراء وى به وسيله دانشمندان و محققان معاصر خود مورد انتقاد قرار گرفت، مناظرات علما با وى سبب شد كه انديشه هايش، در انزوا قرار گرفته و نتواند حركت چشمگيرى را پديد آورد و افكار وى جز در لابه لاى كتابهاى او و نوشته هاى شاگردش ابن قيم الجوزيه (691 - 751) در جايى به چشم نخورد. امّا با مرور چهار قرن، بار ديگر محيط اسلامى با افكار او روبرو گرديد، زيرا محمد بن عبدالوهاب نجدى به تجديد حيات اين مكتب پرداخت و به اشاعه آن همت گمارد. (سبحانی، 1388ش، ص10)پیروان شیخ عبدالوهّاب، به عنوان فرقه ای مذهبی هستند که احکام قرآن را بنابر استنباط خود اجرا می کنند و بسیاری از شعائر مسلمانان را بدعت و ضلالت می¬دانند و نیز ساختن بُعقه های مجلل بر قبور ائمه و طواف و بوسیدن ضریح و… را روا نمی-دانند.(دهخدا، 1373ش، ج31،ص823)
آثار توسل در مذهب تشیع
توسل به اولیا و بزرگان آثار و برکات بسیاری را در زندگی دنیوی و اخروی انسان به دنبال دارد و در این مجال به برخی از مهمترین آنها پرداخته می¬شود.
آثار دنیوی
با توجه به اسباب و وسائلی که بیان شد اگر انسان در زندگی دنیوی خود وسیله ای از وسائل را نزد خداوند واسطه قرار دهد آثار و نتایجی را به همراه دارد که برخی از آنها عبارتند از:
1ـ کسب عبودیت و تقرب به خداوند
از دیگر آثار مهم توسل به اولیای الهی تقرب به خداوند می باشد. خداوند به صراحت می فرماید برای کسب تقرب در پی وسیله ای باشید.«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسيلَةَ…؛ ای کسانی که در زمره مؤمنین در آمده اید، از خدا پروا داشته باشید، و در جستجوی وسیله ای برای نزدیک شدن به ساحتش برآئید.»(مائده، 35)
انسان با اطاعت خداوند و شناخت امام و تبعیت از او و نیز با ترک گناهان می¬تواند به خداوند تقرب جوید و این همان معنای توسل کردن و وسیله است که هنگام تقرب به چیزی مورد استعمال قرار می گیرد.(فیض کاشانی، 1415، ج2، ص33) امام علی (علیه السلام) نیز در دعای بعد از زوال می¬فرماید:«اَللّهُمَّ … اَتقرّبُ اليكَ بِمُحَمّدٍ عَبدِك وَ رَسولِك و اَتَقَرَّبُ اليكَ بِمَلائِكَتِكَ اَلمُقَرَّبينَ وَ اَنبِيائك المُرسَلين‏؛ خدايا… به تو تقرب جويم به وسيله محمد و بنده و رسول تو، و بتو تقرب جويم بوسيله فرشتگان مقرب درگاهت، و پيامبران مرسل تو»(سماهیجی، 1396ق، ص377) همچنین در مناجات آن حضرت آمده است که : « بِذِمَّةِ الْإِسْلامِ أَتَوَسَّلُ إِلَيْكَ وَ بِحُرْمَةِ الْقُرْآنِ أَعْتَمِدُ إِلَيْكَ وَ بِحُبِّي النَّبِيَّ و بِحَقَّ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ أَتَقَرَّبُ إِلَيْكَ ؛ من به عهد و پيمان دين اسلام بدرگاهت توسل جويم، و بحرمت قرآن (كريم) بر تو تكيه و اعتماد كنم، و بحق محمد و خاندان محمد بدرگاهت تقرب جويم‏.»(همان، ص149)
2ـ استجابت دعا
از آثار مهم توسل آن است که انسان با واسطه قرار دادن معصومین می¬تواند خواسته ها و حاجات خویش را به اجابت نزدیک کند و با فراهم آمدن شرایط استجابت، به مقصودخویش دست یابد. البته توجه به این نکته ضروری است که انسان نباید فقط در زمان گرفتاری ازمعصومین یاد کند و ایشان را فقط واسطه ای برای درمان دردها و حل مشکلات خویش بداند.(لاجوردی، 1391ش، ص25) پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و السلّم) می¬فرماید: « خداوند عزوجلّ مى‏گويد: اى بندگان من!آيا اتفاق نيفتاده كه فردى از شما حاجت¬هاى بزرگى بخواهد كه شما آن حوائج را نمى‏دهيد مگر اينكه محبوب ترين خلق نزد شما را حاضر كند و شما به احترام آن شفيع محبوب و دوست داشتنى درخواست¬هاى او را بدهيد؟آگاه باشيد و بدانيد كه با كرامت ترين و برترين خلق نزد من، محمد و برادرش على و پس از آن ائمه هستند، آنانى كه وسيله تقرب به من مى‏باشند. آگاه باشيد كه هر كس حاجت مهمى دارد و مى‏خواهد نفعى به او برسد يا مشكلى برايش پديد آمده و خواهان دفع ضرر آن است، اگر مرا به محمد و آل پاكش بخواند، حاجتش را برآورده مى‏سازم‏.» (ابن فهد حلی، 1407ق، ص163)
امام علی (علیه السلام) نیز ضمن دعا در پیشگاه خداوند عرضه می¬دارد:« اَللّهُمَّ اِنّي اَساَلُكَ وَاَنَّكَ ما تَشاءُ مِنْ أَمْر يَكُونُ، وَ اَتَوجَّهُ اِلَيْكَ بِنَبِيِّكَ مُحَمَّد نَبِيِّ الرَّحْمَةِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ الطّيّبين الأخيار يا مُحَمَّدُ اِنّي اَتَوَجَّهُ بِكَ اِلَى اللَّهِ رَبِّكَ وَ رَبّي في قَضاءِ حاجَتي؛ خدايا از تو خواهم، و تو چنانى كه هر چه را بخواهى انجام مى‏شود، و بدرگاه تو رو كنم بوسيله پيامبرت محمد- پيامبر رحمت- كه درود خدا بر او و بر خاندان‏ پاك و برگزيده‏اش باد، اى محمد! من بوسيله تو بدرگاه خدا- كه پروردگار تو و پروردگار من است- رو كنم در مورد برآورده شدن حاجتم.»(سماهیجی، همان، ص533)
امام حسن عسکری(علیه السلام) نیز دراین باره می¬فرمایند:«خداوند سبحان می فرماید اگرکسی حاجتی داشته باشد و آن کسی را که در نزد شما محبوب است واسطه قرار دهد شما حاجت او را برآورده می¬کنید.پس بدانید که محبوب ترین مردم و گرامی ترین بندگانم در نزد من،محمد و دوست و ولی ام علی هستند. لذا هر کسی حاجتی از من بخواهد و آن دو و عترتشان را در نزد من واسطه قرار دهند ، درخواست آنان را رد نمی کنم، من چگونه دعای چنین شخصی را رد کنم، در حالیکه دوستم و وصی ام و ولی ام و روحم و نورم و آیات رحمتم و نعمتم را واسطه قرار داده است؟ بدان که آن ها را از نور عظمت خودم آفریدم و آن ها را اهل کرامت و ولایت خودم قرار داده ام. پس هر کسی به واسطه آن ها از من چیزی بخواهد، در حالیکه حق و مقام آن ها را می شناسد، من اجابت دعای آن شخص را بر خود لازم کرده ام و این اجابت،حقی است که بر عهده من قرار دارد.» (حر عاملی، 1409ق، ج7، ص102)
3ـ شکوفایی استعدادها
بی شک توسل به اولیای الهی، سعه ی صدر و مناعت طبع را برای انسان به ارمغان می¬آورد. توسل سبب می-شود فرد از سلوک و ویژگی¬های پیشوایان دین بهره مند شود؛ از سوی دیگر توسل به امامان زمینه ی تقرب به خداوند را فراهم می سازد. اگر در عمل و گفتار و شئون زندگی به ائمه ی اطهار اقتدا کنیم و راه درست را بپیماییم،آنچه خداوند به آن بزرگواران عنایت فرموده است، به ما نیز ارزانی خواهد داشت. بنابراین توجه و توسل به ائمه، انسان را برای دستیابی به کمال و سلامت نفس و شکوفایی استعدادها آماده می¬کند؛ چراکه توجه و توسل،زمینه ساز تعدیل امیال و خواسته¬های انسانی است؛ انسانی که مستعد حرکت در مسیر کمال است.(لاجوردی، همان، ص25)
با نگاهی در زندگی عرفا و علما در می¬یابیم که یکی از مراحل سیر و سلوک و کسب مقامات عالیه خود را توسل می¬دانند.از جمله صفات بزرگ علامه طباطبایی، علاقه فروان او به خاندان پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بود و فعالیت¬های شبانه روزی علمی، او را از توسل و عرض ادب به پیشگاه مقام رسالت و ولایت باز نمی¬داشت و موفیقت خویش را مرهون همین توسلات می¬دانست.(جمعی از نویسندگان، 1361ش، ص37)در بیان حالات فیلسوف بزرگ صدرالمتالهین نیز وارد شده است هنگامیکه در کهک اقامت داشت و به بررسی مسائل فلسفی می¬پرداخت، گهگاه از کهک به قم می¬آمد و برای حل مشکلات علمی خود از روح مقدس حضرت معصومه (علیه السلام) استمداد می¬جست. چنین کاری از این این فیلسوف بزرگ اسلامی بعید نیست ،چراکه وقتی حکمای یونان به استخوان های ارسطو اینگونه اعتقاد داشتند و معتقد بودند که آمدن بر سر قبر ارسطو بر عقل و ذکای ایشان می¬افزاید جای تعجب نیست از حکیمی الهی و فیلسوفی امامی که هر گاه مسئله ای علمی برایش مشکل شود، از چند فرسخی قم به قصد تشرف به آستان حضرت معصومه (علیه السلام) که مهبط فیوضات ربانیه و تجلیات سبحانیه است، حرکت کند، برای آنکه علوم بر او افاضه شود و مسائل عمیق و مشکل علمی و فلسفی کشف شود. (مختاری، 1391ش، ص160)
4ـ رهایی از مشکلات
احادیث فراونی براین نکته دلالت دارند که به وسیله اهل بیت پریشانی برطرف و مشکلات حل می¬شود. در زیارت امامان معصوم(علیه السلام) میخوانیم: « يُنَفِّسُ الْهَمَّ وَ يَكْشِفُ الضُّر؛ بوسيله الطاف شما غبار اندوه از دل¬ ها زدوده میشود، و سختى زندگى و بدى حال برطرف می¬گردد.» (ابن بابویه، 1413، ج2، ص615)در زیارت امام حسین (علیه السلام) وارد شده: «بِكُمْ يَكْشِفُ اللَّهُ الْكَرْب؛خداوند به سبب شما گرفتاری¬ها را برطرف می¬کند.»(کلینی، 1407، ج4، ص577)
پیامبران الهی نیز برای حل گرفتاری¬های خود به انوار ائمه (علیه السلام) توسل جسته اند: وقتی آدم مرتکب خطا شد گفت: خدایا از تو درخواست می¬کنم به حق محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین از خطایم درگذر خداوند به واسطه¬ی این دعا او را آمرزید. خداوند در آیه 37 سوره بقره در این¬باره فرموده: «فَتَلَقَّی ءَادَمُ مِن رَّبِّهِ کلِمَتٍ فَتَاب عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِیمُ؛ سپس آدم از پروردگار خود كلماتى دريافت داشت و با آنها توبه كرد وخداوند توبه او را پذيرفت، خداوند تواب و رحيم است.» (حر عاملی، همان، ج7،ص99)حضرت نوح (علیه السلام)، ابراهیم (علیه السلام)، موسی (علیه السلام) (همان، ص100)، عیسی (علیه السلام) (همان، ص103) برای نجات از گرفتاری ها و مشکلات به محمد و آل محمد (صلی الله علیه و آله) متوسل شده اند. امام سجاد (علیه السلام) که در استفاده از پناهگاه دعا الگو و زینت عبادت کنندگان است. با اینکه خود از اهل بیت (علیه السلام) است دردعاهای مختلف خود، محمد و آل او(صلی الله علیه و آله) را واسطه قرارمی¬دهد.(ترخان، 1389ش،صص302-301)به عنوان نمونه دعای چهل و نهم صحیفه سجادیه می¬فرماید: بار خدایا پس من به وسیله منزلت بلند پایه محمد (صلی الله علیه و آله) و مقام گرامی علی (علیه السلام) به سوی تو تقرب می¬طلبم و به سبب آنان به درگاهت رو می¬آورم که مرا از شر و بدی آنچه از شر آن پناه می¬طلبند پناه دهی.
5ـ برطرف شدن بلا و شفا یافتن
یکی دیگر از اثراتی که متوسل شدن به ائمه و اولیای بزرگوار به ارمغان می آورد شفا یافتن بیمار می باشد ، شیعیان به این امر معتقدند که در هنگام بیماری و بلا، به بزرگان دین وپیشوایان معصوم متوسل می¬شوند و شفای بیمار و برطرف شدن شدائد و گرفتاری¬های زندگی را از آنها درخواست می¬کنند .
از آیت الله عبدالکریم حائری یزدی چنین نقل شده: هنگامی که در شهر سامرا مشغول تحصیل علوم دینی بودم، اهالی آن شهر به طور دسته جمعی به بیماری وبا مبتلا شدند و هر روز یکی یا چند تن از آنان جان خود را از دست می دادند. در همان ایام آیت الله فشارکی در جمعی گفت: اگر دستوری برای حل این مشکل صادر کنم، آیا به آن عمل خواهد شد؟! گفت: بنده به شیعیان سامرا دستور می دهم که به مدت ده روز و به طور منظم زیارت عاشورا بخوانند و ثواب آن را هدیه کنند به روح نرجس خاتون، مادر امام زمان (عجّل الله) و دست به دامان او شوند تا نزد فرزندش شفاعت ما را بکند و ایشان از خداوند متعال بخواهند شفاعت این امت را بکند. بنده تضمین می کنم هر کس زیارت عاشورا بخواند و این کار را بکند به بیماری وبا دچار نخواهد شد. شیعیان هم که احساس خطر می کردند فورا اجرای این دستور را آغاز کرده و خواندن زیارت عاشورا را آغاز کردند. واقعا هم وعده آیت الله فشارکی عملی شد و مرگ و میر شیعیان به دلیل بیماری وبا به طور کامل متوقف شد.(مختاری، همان، صص167-166)همچنین در احوالات آيه الله گلپايگاني وارد شده است که ايشان به بيماري سختي مبتلا مي‎شوند كه تشخيص پزشكان در ايران، سرطان اثني عشر و يا لوزالمعده بود و ايشان را براي عمل جراحي به انگلستان مي‎برند. در همان شب اوّل كه ايشان در بيمارستان بستري مي‎گردند، چنانچه روش ايشان در مشكلات سخت، توسّل به معصومين (عليهم السلام) بوده، به محضر ولي عصر(عجل الله) متوسّل مي‎شوند. صبح وقتي پزشك ايراني همراه ايشان، به سراغ معظم له مي¬آيد، می¬ فرمايند: به پزشكان بگوئيد: فعلا دست نگه دارند و معاينه مجدّد بشود. وقتي علّت را جويا مي شوند مي فرمايد:« آقا امام عصر(عجل الله) فرمودند كه من شفا پيدا كرده ام» و آزمايشات مجدّد نشان مي‎دهد اثري از سرطان در وجود ايشان نيست. (صمدی، 1381ش، ص39)
6ـ در امان بودن از شیطان
از دیگر اثرات توسل را می¬¬توان دور شدن از شیطان دانست همان طوری که امام علی (علیه السلام) در تفسیر آیه 42 سوره حجر می¬فرماید: « اِنَّ عِبادي لَيْسَ لَکَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوينَ؛ همانا بندگان مرا، توبر آنها تسلطی نداری، جز گمراهانی که تو را پیروی کنند» فرمودند: تسلط نداشتن شیطان بر شیعه به این معنی است که او قدرت ندارد شیعیان را از دین حق خود خارج سازد یا اینکه شیعیان می توانند با پناه بردن و توسل به خداوند شیطان را از خود دفع نمایند.(مجلسی، 1403، ج65، ص52)
7ـ جلب نعمات مادی
در آموزه های دینی ما از دیگر اثراتی که برای توسلقائل شده اند، رسیدن به نعمت¬های دنیوی است. چنانچه در مورد آيه الله مرعشي نجفي نقل شده است که ايشان ارادت ويژه‎اي به خاندان پيامبر(صلی الله علیه وآله) و همينطور زيارت حضرت معصومه (سلام الله علیها) داشتند و موقعی که براي تهيه جهیزيه دخترشان، دست تنگ بوده ‎اند؛ به حضرت معصومه (سلام الله علیها) متوسّل مي‎شوند و چيزي نمي‎گذرد كه حاجت ايشان بر‎آورده شده و جهیزيه دخترشان فراهم مي‎گردد.(صمدی، همان،ص35)
آنچه بیان شد برخی از مهمترین آثار دنیوی توسل بود؛گرچه ممکن است آثار فراوان دیگری را نیز برای آن برشمرد.
آثار اخروی
متوسل شدن به بزرگان و اولیای الهی علاوه بر جلب آثار دنیوی، اثرات اخروی نیز به دنبال دارد که به برخی از آنها در ذیل اشاره می¬شود:
1ـ آمرزش گناهان
از مهم ترین آثار توسل آمرزش گناهان است که در جذب برکات و رهایی از مشکلات و سختی ها و تنگناها نقش مهمی دارد. بسیاری از مشکلات وسختی های دنیوی و اخروی به واسطه ی گناهانی است که انسانها مرتکب می شوند؛ بنابراین برای رهایی از گناه باید توبه کرد.یعنی در صورت گناه کردن حتماً باید توبه کرد. توسل عاملی است که در توبه را به روی فرد و جامعه می گشاید و رحمت الهی را متوجه انسان ها می¬کند. (لاجوردی، همان،ص24)
قرآن درباره واسطه قرار دادن رسول اکرم (صلی الله علیه و آله)برای مغفرت گناهان می فرماید : «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيم؛ اگر آنان هنگامی که به خود ستم کردند (از راه خود برگشته و) نزد تو می¬آمدند و از خداوند مغفرت می¬خواستند و پیامبر هم برای آنان استغفار می¬کرد قطعا خداوند را توبه پذیر و مهربان می¬یافتند.»(نساء، 64) برادران یوسف نیز برای آمرزش گناهان خود پدرشان یعقوب را واسطه قرار داده بودند. (یوسف، 98و97)و یعقوب خواسته فرزندانش را رد نکرد و به آن ها نفرمود چرا خودتان مستقیما به سراغ خداوند نمی¬روید، و به من متوسل می¬شوید. (ترخان، همان، ص310)
امام صادق (علیه السلام) نیز در این باره می¬فرمایند: روز قیامت پس از آنکه بهشتیان به بهشت و دوزخیان به دوزخ مسکن یابند ، بنده ای هفتاد خریف در میانش بماند ، هر خریف هفتاد سال است ، سپس به خدا رو می کند و می گوید: « یَا رَبّ اَسئَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ أَهْلِ بَيْتِهِ لَمَّا رَحِمْتَنِی » خدا به جبرئیل فرمان می دهد او را از جهنم بیرون آورد. آنگاه خدا می¬فرماید: آگاه باش! به عزت و جلالم سوگند، اگر نبودند کسانی که مرا به حقشان قسم دادی ، هر آینه بر خواریت در آتش می¬افزودم، ولی به خودم حتم کردم هر بنده ای مرا به حق محمد و اهل بیتش قسم دهد و سعادت خویش را از من بخواهد، او را بیامرزم و از گناهی که بین من و اوست، درگذرم. اینک تو را آمرزیدم و از گناهت در گذشتم آنگاه او را به بهشت می¬برند.(ابن بابویه، 1376ش، ص672)
2ـ نیل به فلاح و رستگاری
انسان مؤمن با توسل به معصومین گناهان را از وجودش می¬زداید و در مسیر بندگی و عبودیت خداوند گام می¬نهد. همچنین از طریق آن بزرگان،به معرفت توحیدی و شناخت صحیح دست می¬یابند و بی گمان این گونه است که به رستگاری نایل خواهد شد.(لاجوردی، همان، ص26)خداوند در قرآن بعد از آنکه انسان را به تمسک جویی به وسیله ای سفارش می کند در پایان می فرماید: شاید شما رستگار شوید:«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسيلَةَ وَ جاهِدُوا في‏ سَبيلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ؛ ای کسانی که در زمره ی مؤمنین در آمده اید، از خدا پروا داشته باشید، و در جستجوی وسیله ای برای نزدیک شدن به ساحتش که همان عبودیت و به دنبالش علم و عمل است برآئید و در راه او جهاد کنید، باشد که رستگارگردید» (مائده، 35) و رستگارى در صورتى صادق است كه هيچ نوع گرفتارى و عقوبت و عذاب از حين موت تا قيامت براى آنها نباشد، (طیب، 1378ش، ج3، ص308)و این فلاح همان رسیدن به خداوند و مشمول کرامت او شدن است.(فیض کاشانی، همان،ج2، ص33)چنانچه امام باقر (علیه السلام) نیز در این باره می¬فرماید: « مَنْ دَعَا اللَّهَ بِنَا أَفْلَحَ، وَ مَنْ دَعَاهُ بِغَيْرِنَا هَلَكَ وَ اسْتَهْلَكَ؛ هر کس خدا را به واسطه ی ما فرا خواند،رستگار شد، و هر کس او را به واسطه ی غیر از ماخواند، نابود شد و نابود ساخت.»(طوسی، 1411، ص172)
با توجه به مطالب مذکور می¬توان گفت که توسل به اولیای الهی آثاری در زندگی دنیوی انسان، چون کسب عبودیت و تقرب به خداوند، استجابت دعا، شکوفایی استعدادها، رهایی از مشکلات، برطرف شدن بلا و شفا یافتن از بیماری، در امان بودن از شیطان، جلب نعمات مادی را به همراه دارد ودر آخرت نیز موجب آمرزش گناهان و نیل به فلاح و رستگاری می¬گردد.
آثار توسل از منظر وهابیت
فرقه وهابیت معتقد است که درخواست حاجت و استغاثه و توسل از پیامبر و پیشوایان معصوم وبزرگان دین در حیات برزخی، آثاری را به دنبال دارد که در این قسمت به برخی از آنان پرداخته می¬شود:
1ـ شرک
نخستين واژه مهمّى كه وهّابيان در آن گرفتار اشتباه و خطا شده و بر اثر آن فتواى اباحه خون و مال و نواميس بسيارى از مسلمين را صادر كرده‏اند واژه «شرك» و «مشرك» است. شرك در لغت عرب به معنى شركت در چيزى است و شريك، همان همتا و همطراز است.(مکارم شیرازی، 1386ش، ص88)
وهابیان به پیروی از ابن تیمیه، توحید را در دو نوع منحصر می دانند: توحید ربوبی و توحید الوهی .
به نظر آنان، توحید در عبادت یکی از مراتب توحید است. یعنی عبادت و پرستش مخصوص خداست؛ آنان در تعریف توحید عبادی می¬گویند: «توحید عبادی، عبارت است از منحصر دانستن خداوند سبحان به عبادت»و در تعریف عبادت می¬گویند: «عبادت، نهایت خضوع و خاکساری است و این کلمه تنها در مورد خضوع برای خداوند به کار می¬رود» با این تعریف، از منظر آنان، دایره شرک بسیار گسترده است. بنابراین آنان هرگونه توسل، شفاعت از پیامبران و اولیا را شرک می¬شمارند و به معنای اصطلاحی عبادت یعنی اعتقاد به اولوهیت و ربوبیت، کاری ندارند.اساسی ترین تفاوت میان وهابیت و دیگر فرقه های اسلامی از جمله شیعیان در مسئله توحید عبادی است، این در حالی ست که شیعیان نیت در عمل را شرط درستی و نادرستی آن می شمارند و اگر کرنش در دایره اعتقاد به الوهیت و استقلال نباشد، شرک نیست، بلکه نوعی تعظیم و تکریم است.(شیخانی،1390ش، صص11-10)
فرقه وهابیت معیارهایی را برای شرک قائل هستند :
الف) خواندن غیر خدا شرک است؛ از منظر ابن تیمیه و وهابیان، هر گونه دعا و ندای غیر خدا شرک است.
ابن تیمیه می گوید: «درخواست دعا از ملائکه و انبیاء در عالَم برزخ و سؤال نمودن از آن ها و پناه بردن به آنان جایز نیست.» (ابن تیمیه،1426، ج1، ص172)او شرک را به دو نوع تقسیم کرده است:
1) شرک الوهیت: شریک قائل شدن برای ذات خداوند در عبادت و محبت و…
2) شرک ربوبیت: شریک قائل شدن برای خداوند در مالکیت و پروردگار بودن او در جهان هستی. (مناقب، همان، ص152)
ب)اثرگذاری مرگ در تحقق شرک: از نظر وهابیان یکی از انواع شرک، طلب حاجت و استغاثه به ارواح میت و نیز توجه به آن هاست.(آل شیخ، 1377ق، ج1، ص168)
عبدالعزیز بن باز عقیده دارد که یاری خواستن از زندگان، چه به گونه شفاهی و چه به صورت کتبی و… به شرطی که وی قادر به انجام آن باشد، جایز است، ولی درخواست کمک از ارواح اموات و شکوه نمودن نزد ایشان،حتی پیامبران جایز نیست، زیرا رابطه میت با این جهان قطع شده است.(1420، ج7، صص412-411)
ج)اعتقاد به سلطه غیبی برای غیر خدا: عبدالعزیز در پاسخ به این پرسش که استغاثه، طلب شفاعت ، توسل و…، از میت چه حکمی دارد، می گوید: درخواست دعا از اموات و بت ها و سنگ ها و دیگر مخلوقات و استغاثه به آن ها و یاری خواستن از ایشان ، همگی از جمله شرک اکبر است.(همان، ص428)
عبدالوهاب نیز در کتاب خود می گوید: اگر كسى در تمام شب و روز خدا را عبادت كند، آنگاه نزد قبر پيامبر و يا ولىّ خدا، آنان را بخواند و حاجتى بطلبد، در واقع دو معبود براى خود برگزيده، و گواهى نداده است كه معبودى جز خداى يگانه نيست.(ابن عبدالوهاب، بیتا، ج6، ص166)
2ـ بدعت
بدعت از دیگر موضوعاتی است که وهابیان به آن پرداخته اند. هر عقیده یا عملی که بر پایه قرآن، سنت یا عمل صحابه پیامبر بنا نشده باشد، بدعت نام دارد. محمد بن عبدالوهاب تمامی صور بدعت را رد کرده است. وی اعمالی چون توسل، برگزاری جشن برای میلاد پیامبر و بسیاری از اعمال دیگر را بدعت می شمرد و در این باره به آیه 21 سوره احزاب استنادکرده: « لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا؛ مسلّماً برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بود ، برای آنها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد می کنند.»و بیان می کند که این آیه بر همه مسلمانان واجب می کند که جمیع عقاید و اعمالشان را از قرآن و سنت پیامبر برگیرند. (دیوسالار، 1385ش، ش192، ص15)همچنين به نظر وى مسلمان واقعى كسى است كه نه تنها خود به اولياى الهى توسّل نجويد، بلكه بايد از چنين افرادى برائت جويد و آنان را كافر بداند(مکارم شیرازی، 1389ش، ص9)و اسلام کسی صحیح نیست مگر بعد از کافر شمردن و بيزارى جستن و برائت از كسانى كه بواسطه صالحان به خدا تقرّب مى‏جويند.(ابن عبدالوهاب، همان،ص188)
شیخ عبدالعزیز بن باز در این باره میگوید:
«توسل به جاه یا برکت یا حقّ فلان شخص بدعت است ولی شرك نیست، لذا اگر کسی بگوید: خدایا! از تو میخواهم به جاه انبیا وفلان ولیّ ات، یا به حقّ فلان عبدت، یا به حقّ یا برکتِ فلان شخص، این جایز نیست، بلکه از بدعتها و وسایل شرك است؛ زیرا از پیامبر (صلی الله علیه و آله) وصحابه نرسیده است، لذا بدعت میباشد..» (1420، ج7، ص315)
شورای فتوای وهابیان در جواب سوالی از توسل می گویند: توسل به ذات پیامبر (صلی الله علیه و آله) و غیرِ او از انبیا و صالحین و همچنین توسل به مقام پیامبر (صلی الله علیه و آله) جایز نیست، زیرا این بدعت است و چنین چیزی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اصحابش نقل نشده است.بنابراین وهابیان به عنوان مخالفان توسل، این عمل را بدعت می دانند و معتقدند این عمل در دین اسلام نبوده و مسلمانان صدر اسلام هم این کار را انجام نمی¬دادند.(ابن باز، 1419، ج7،ص265)
3ـ اباحه خون و مال
از حکم هایی که وهابیان در مورد متوسلین می دهند حلال شمردن خون و مال مسلمانان است.آنان معتقدند کسانی كه به ملائكه، پيامبران و اولياى خدا، توسّل مى‏كنند و آنان را شفيع خود قرار مى‏دهند و به‏وسيله آنان به خداوند تقرّب مى‏جويند، خونشان حلال و اموال آنان مباح است؛(ابن عبدالوهاب،همان، ص154)و در این باره به دروغ می گویند که همه مذاهب اجماع دارند! بر اينكه هر كس بين خود و خداوند واسطه‏اى را قرار دهد و ایشان را بخواند، همانا او كافر مرتدّ است و مال و خونش حلال است‏.(همان، ج6، ص147)
4ـ حرمت ازدواج
بعضى از مفتيان سعودى در حالى كه ازدواج با زنان اهل كتاب را مجاز مى‏دانند،(اللجنه الدائمه للبحوث العلمیه و الافتاء، 1424، ج18، ص315) اما ازدواج با شيعيان را مجاز نمى‏دانند و در علّت آن‏آورده اند که شيعه اهل بيت را مى‏خواند و به آنان توسّل مى‏جويد و اين بزرگ‏ترين شرك است‏.(همان، ص299)آنان در پاسخ استفتاى ديگرى نوشته‏اند:اگر آن‏گونه كه گفته مى‏شود؛ آنان على و حسن و حسين را بخوانند و مثلًا يا على و يا حسن و يا حسين بگويند؛ مشرك اند و از ملّت و آئين اسلام خارج مى‏شوند و ازدواج با آنان حرام است، نه مى‏توان به آنان زن داد و نه از آنان زن گرفت و ذبيحه آنان نيز حلال نيست.(همان،ج2،ص373)

نتیجه
توسل به پیشوایان و بزرگان درگاه الهی از جمله مسائل اعتقادی مسلمانان به خصوص شیعیان است که برای کسب کمالات مادی و معنوی و تقرب به خداوند و نیز در فراز و نشیب های زندگی خود اولیای الهی را نزد خداوند واسطه قرار می دهند تا به حرمت این بزرگواران خداوند آن را در نیل به خواسته هایشان یاری نماید از آنجایی که این مسأله میان مذهب تشیع و فرقه وهابیت مورد اختلاف واقع شده آثار اخذ شده از توسل نیز با توجه به خاستگاه هر کدام از این دو گروه متفاوت است آن چنان که در آیات و وروایات و سیره اهل بیت و بزرگان دین وارد شده در نزد شیعیان توسل هم آثار دنیوی دارد به گونه ای که موجب تقرب بنده به خداوند و استجابت دعاهایش، شکوفایی استعدادها، رهایی از مشکلات، برطرف شدن بلا و شفا یافتن از بیماری، در امان بودن از شیطان و جلب نعمات مادی می گردد. و هم اخروی، که آمرزش گناهان بنده و نیل به فلاح و رستگاری او را به ارمغان می آورد. در مقابل، فرقه وهابیت آن چنان که در فتوا ها و بیاناتشان وارد شده توسل به این معنا که سایر مسلمین آن را قبول دارند را نمی پذیرند و آن را شرک می پندارد و توسل کننده را مشرک می دانند . علاوه بر شرک که به عنوان مهم ترین اثر توسل می¬دانند این عمل را بدعت می¬شمارند و خون و مال توسل کننده را حلال و ازدواج با او را حرام می دانند.

منابع و مآخذ
قرآن مجید
نهج البلاغه
1. ابن بابویه، محمد بن علی(1376). الامالی الصدوق(چاپ ششم). تهران: کتابچی
2. ابن بابویه، محمد بن علی(1413). من لا يحضره الفقيه(چاپ دوم). ج‏2، قم: انتشارات اسلامى جامعه مدرسين
3. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم(1426). مجموعه فتاوی(چاپ سوم). ج1، مصر: دار الوفاء
4. ابن عبدالوهاب، محمد(بیتا). مجموعه مولفات محمد بن عبدالوهاب، ج 6، ریاض: جامعه الامام محمد بن سعود
5. ابن فارس، احمد بن فارس(1404). معجم مقاییس اللغه، ج6، قم: مکتب الاعلام الاسلامی
6. ابن فهد حلى، احمد بن محمد(1407). عدة الداعي و نجاح الساعي، بیروت: دار الكتب الإسلامی
7. ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو(1419). تفسیر القرآن العظیم، ج3، بیروت: دارالکتب العلمیه
8. ابن منظور، محمد بن مکرم(1414). لسان العرب(چاپ سوم). ج11، بیروت: دارصادر
9. ابن¬باز، عبدالله بن عبدالعزیز(1419). البدع و المحدثات و ما لا اصل له(چاپ دوم). ریاض: داربن الخریه
10. ————–(1420). مجموعه مقالات و فتاوای متنوعه‌، ج7، الریاض:الرئاسه البحوث العلمیه والافتاء
11. آل شیخ، عبدالرحمن بن حسن(1377). فتح المجید فی شرح کتاب التوحید(چاپ هفتم). ج1، القاهرة: مطبعة السنة المحمديه
12. ترخان، قاسم(1389). مهر ماه، قم: چلچراغ
13. جمعی از نویسندگان(1361) یادنامه مفسر کبیر استاد علامه طباطبائی، قم: شفق
14. جوادی آملی، عبدالله(1383). توحيد در قرآن، قم: نشر اسراء
15. حر عاملى، محمد بن حسن(1409). وسائل الشيعة، ج‏7، قم: مؤسسة آل البيت عليهم السلام
16. دهخدا، علی اکبر(1373). لغت نامه دهخدا، ج31، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران
17. راغب اصفهانی، حسین بن محمد(1412). مفردات الالفاظ القرآن، ج51، بیروت: دارالقلم
18. سبحانی، جعفر(1388). وهابیت مبانی فکری و کارنامه عملی، قم: موسسه امام صادق علیه السلام
19. سماهيجى، عبد الله بن صالح(1396). الصحيفة العلوية و التحفة المرتضوية(چاپ سوم). تهران: انتشارات اسلامى
20. شیخانی، علی باقر؛ اسحاقی، سید حسین(1390). پاسخ به پرسش ها و شبهات وهابیت، قم: مرکز پژوهش¬های اسلامی صدا و سیما
21. صمدي، سيد محمد حسين(1381). تجلی عشق و عرفان، بیجا: انتشارات نجباء
22. طباطبایی، سید محمد حسین(1374). المیزان فی تفسیر القرآن(چاپ پنجم). سید محمد باقر موسوی همدانی، ج 5، قم: دفتر انتشارات جامعه مدرسین
23. طریحی، فخرالدین بن محمد(1375). مجمع البحرین(چاپ سوم). ج5، تهران: مرتضوی
24. طوسی، محمد بن حسن(1411). مصباح المجتهد، بیروت: مدرسه فقه الشیعه
25. طیب، سید عبدالحسین(1378). اطیب البیان فی تفسیر القرآن(چاپ دوم). ج3،تهران: انتشارات اسلام
26. على بن الحسينعليه السلام(1375).الصحيفة السجادية، عبدالمحمد آيتى. چاپ دوم. تهران: سروش
27. فیومی، احمد بن محمد(1414). المصباح المنیر(چاپ دوم). ج2، قم: دارالهجره
28. فيض كاشانى، ملا محسن‏(1415). تفسير الصافى(چاپ دوم‏). ج 2، ‏ تهران‏: انتشارات الصدر
29. قرشی بنایی، علی اکبر(1412). قاموس قرآن(چاپ ششم). ج7، تهران: دارالکتب الاسلامی
30. كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق(1407). الكافي(چاپ چهارم). ج‏4، تهران: دار الكتب الإسلامية
31. لاجوردی، عباس(1391). اثر توسل در زندگی، مشهد: قدس رضوی
32. اللجنه الدائمه للبحوث العلمیه و الافتاء(1424). فتاوی اللجنه الدائمه، احمد بن عبدالرزاق الدویش، ج2و18، ریاض: دارالمویّد
33. مجلسى، محمد باقر(1403). بحار الأنوار(چاپ دوم). ج65، بيروت: دار إحياء التراث العربي
34. مجید، دیوسالار(1385). باورهای فطرت ستیز، پگاه حوزه ،ش 192
35. مختاری، رضا(1391). سیمای فرزانگان(چاپ بیست و دوم). قم: بوستان کتاب
36. مصطفوی، حسن (1368). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،ج13، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
37. مکارم شیرازی، ناصر(1386). وهابیت بر سر دوراهی(چاپ نهم). قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب
38. مکارم شیرازی، ناصر(1389). توسل توحید یا شرک؟ ، قم: انتشارات امام علی بن ابیطالب
39. مناقب، سید مصطفی(1390). توسل به اهل بیت از نگاه قرآن و سنت، قم: بوستان کتاب

چکیده
یکی از مسائلی که در زمره بحث از معاد مورد توجه جدی اندیشمندان اسلامی قرار دارد مساله چگونگی کیفر و جزای الهی است. کیفر پاره¬ای از گناهان در اسلام خلود و جاودانگی در دوزخ است؛ اما این که در نار خلود مستلزم عذاب دائم است و یا این که خلود با انقطاع عذاب نیز می¬تواند همراه باشد، مساله¬ای است که آراء مختلفی درباره آن اظهار شده است. ابن عربی بر خلاف متشرعان و عامه¬ی اهل دیانت معتقد است که عذاب دوزخیان ابدی نیست و اجل مسمی و مدت معین دارد و پس از سپری شدن این مدت دوزخیان از نعیمی که متفاوت با نعیم بهشتیان است بهره¬مند می¬شوند، بدین صورت که طبیعت ناریه پیدا می¬کنند و دیگر احساس رنج و عذاب
نمی¬کنند. روش نگارنده در این پژوهش به صورت مطالعات کتابخانه¬ای بوده و به شیوه توصیفی- تحلیلی، اطلاعات و داده جمع آوری شده است در این مجموعه به این نکته پرداخته می¬شود که عذاب خلود کنندگان در جهنم قطع می¬گردد و عذاب از آنها برداشته می¬شود با توجه به نظر ابن عربی که معتقد است عذاب از مخلدین در نار منقطع می¬گردد اما علامه نظر مخالف دارد و بر این اعتقاد است که عذاب برای برای آنها دائمی است و فصل و جدایی از عذاب برای آنها نیست.
کلیدواژه: ابن عربی، علامه طباطبایی، قرآن کریم، خلود، عذاب اخروی.

مقدمه
بحث از نظام پاداش و جزای الهی در جهان آخرت و کمیت و کیفیت عقوبت اخروی به ویژه مسئله خلود عذاب دوزخی که به تعبیر بزرگان از حکما را مدهوش و متحیر کرده است، به سادگی نمی¬توان درباره آن داوری کرد (بطحائی وگلپایگانی،1392، ص1). بخش چشمگیری از آموزه های حیات بخش قرآن کریم در مقام تبیین نظام جزای الهی از پاداش ها و اخروی در قبال کردار دنیوی آدمیان سخن به میان آورده و برای برخی از گناهان عذاب پایدار اخروی در نظر گرفته¬اند.
اگر چه تمامی اندیشمندان مسلمان اعم از فلاسفه، فقها، متکلمان و عارفان در پذیرفتن اصل «خلود» یا جاودانگی در دوزخ اتفاق نظر داشته¬اند (طوسی، بی¬تا، 583-581؛ قاضی عبدالجبار، 1408، ص666؛ اشعری،1362، ص150-149؛ شهرستانی، 1368، ص139)، اما در جزئیات این مسئله میان عالمان دینی اختلاف اساسی وجود دارد (جوادی و صباغچی، 1387، ص 1) اما اختلاف اساسی بر سر این است عذاب مخلد در دوزخ منقطع از او می¬گردد و سرانجام از نعیمی در دوزخ بهره¬مند می¬گردد (مفید، 1413، ص 46، قاضی عبدالجبار، 1408، ص 669، شهرستانی، 1368، ص 1/139)
نظریه¬پرداز اصلی انقطاع عذاب در میان صوفیه ابن عربی است، وی در کتابهای خود به ویژه فتوحات مکیه و فصوص الحکم این بحث را مطرح کرده و بنا بر اصولی که نزد او معتبر است حکم به انقطاع عذاب نموده است (ابراهیمی، 1376، ص2).
علامه طباطبائی نیز خلود در عذاب را پذیرفته معتقد است در قرآن صریحاً موضوع خلود درباره عده¬ای ذکر شد و در روایات متعددی که از طریق اهل بیت (ع) به ما رسیده این موضوع تایید شده است اما از نظر استدلالات و مقدمات کلی عقلی نمی¬توانیم جزئیات و خصوصیات مطالبی را که در شرع درباره¬ی معاد وارد شده اثبات کنیم، بنابراین راه ما در اینگونه مسائل منحصراً دلیل¬های نقلی و تصدیق حقایقی است که از راه وحی به ما رسیده است (سید مظهری، فردوس، 1388، ص 25-21).
در این پژوهش به روش توصیفی- تحلیلی می¬باشد که می¬خواهد به این مسئله بپردازد که انقطاع عذاب اخروی از مخلدین در نار از مخلدین وجود دارد ابن عربی که عارف نامدار معتقد است که آنها از آتش عذاب رهایی پیدا می¬کنند ولی نظر علامه در مقابل دیدگاه ابن عربی قرار دارد و بر این اعتقاد است که مخلدین در نار در آن جاودانند و رهایی و جدایی از عذاب برایشان وجود ندارد. در این مقاله تلاش شده است تا از طریق آراء علامه طباطبائی به نقد دیدگاه ابن عربی در باب خلود عذاب اخروی بپردازد.
 
دیدگاه ابن عربی پیرامون خلود در عذاب
در ﻣﻴﺎن ﺻﻮﻓﻴﻪ و ﻋﺮﻓﺎ، ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ و ﺑﻴﺶ از ﻫﻤﻪ ﺳﻌﻲ در اﺛﺒﺎت ﻧﻈﺮﻳﻪي اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب داﺷﺘﻪ اﺑﻦﻋﺮﺑﻲ اﺳﺖ. او در ﻛﺘﺎبﻫﺎي ﺧﻮد، ﺑﻪ ﺧﺼﻮص ﻓﺘﻮﺣﺎت مکیه و ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ، اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮده و ﺑﻨﺎ ﺑﺮدﻻﻳﻠﻲ ﻛﻪ ﻧﺰد او ﻣﻌﺘﺒﺮاﺳﺖ، ﺣﻜﻢ ﺑﻪ اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب اﻫﻞ ﻧﺎر در ﻧﺎر ﻧﻤﻮده اﺳﺖ. ﭘﻴﺮوان و ﺷﺎرﺣﺎن او ﻧﻴﺰ، ﻫﻢﭼﻮن ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﻗﻮﻧﻮي، داود ﻗﻴﺼﺮي، ﻋﺒﺪاﻟﺮزاق ﻛﺎﺷﺎﻧﻲ، ﺗﺎج اﻟﺪﻳﻦ ﺧﻮارزﻣﻲ و دﻳﮕﺮان ﺑﺎ وي ﻫﻢﻋﻘﻴﺪه ﺑﻮده و ﺑﻪ ﺗﻘﻮﻳﺖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ.
اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﻧﺴﺎنﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺟﻬﻨﻤﻲاﻧﺪ وارد آن ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؛ آنﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ در ﺧﻮر اﺧﺮاج از ﺟﻬﻨّﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﻌﺪ از ﻣدﺗﻲ رﻧﺞ و ﻋﺬاب، از آن ﺧﺎرج و ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ داﺧﻞ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ، اﻣﺎ آنﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ در ﺧﻮر اﺧﺮاج از ﺟﻬﻨّﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ، ﻳﻌﻨﻲ اﻫﻞ ﻧﺎر، ﺗﺎ اﺑﺪ در آن ﻣﻜﺎن ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ و ﻫﺮﮔﺰ از آن ﺑﻴﺮون ﻧﻤﻲآﻳﻨﺪ، وﻟﻲ ﭘﺲ از ﻣﺪت ﻣﺪﻳﺪي رﻧﺞ و ﻋﺬاب، رﺣﻤﺖ اﻻﻫﻲ آﻧﺎن را ﻓﺮاﻣﻲﮔﻴﺮد و آنﻫـﺎ در ﻫﻤـﺎن ﺳﺮا ﺑﻪ ﻧﻌﻤﺖ ﻣﻲرﺳﻨﺪ و ﺟﻬﻨّﻢ ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻣﻄﻠﻮﺑـﻲ ﻣﻲﺷﻮد، ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻧﻈﺮ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﺘﺄﻟّﻢ و ﻧﺎراﺣﺖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ (ابن عربی، 1395،ج 3، ص411). ﻟﺬا اﻫﻞ ﻧﺎرﮔﺮﭼﻪ در آﺗﺶ دوزخ ﻣﺨﻠّﺪﻧﺪ و ﺗﺎ اﺑﺪ در آن ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ، ﭘﺲ از ﻣﺪﺗﻲ دردﻫﺎ و رﻧﺞﻫﺎﻳﺸﺎن زاﻳﻞ ﮔﺸﺘﻪ و ﻋﺬاب ﺑﺮاي آنﻫﺎ ﻋﺬب و ﮔﻮارا ﻣﻲﺷﻮد و اﺳﺎﺳﺎً وﺟﻪ ﺗﺴﻤﻴﻪي ﻋﺬاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣال و ﺑﺎزﮔﺸﺖ آن ﺑﻪ اﺳﺘﻌﺬاب و ﺷﻴﺮﻳﻨﻲ اﺳﺖ (ابن عربی، 1395،ج 3،ص463). اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ آﺗﺶ ودوزخ را وﻃﻦ اﻫﻞ ﻧﺎر ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲآورد، وﻃﻨﻲ ﻛﻪ از ﺑﻮدن در آن، ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻟﺬّت را ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ، ﭼﺮاﻛﻪ اﮔﺮﻛﺴﻲ در وﻃـﻦ ﺧﻮدﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ آن اﻧﺲ و اﻟﻔﺖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ و از ﺑﻮدن در آن ﻟﺬّت ﻣﻲﺑﺮد، ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ از دوري آن اﺣﺴﺎس ﻏﺮﺑﺖ و دلﺗﻨﮕﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻓﺮاﻗﺶ ﺑﺎﻋﺚ رﻧﺠﺶ وﻋﺬاب او ﻣﻲﺷﻮد (ابن عربی،1370،ج 3، ص25).
وى همه عاصيان و گناهكاران حتى ملحدان و كافران را بالاخره ناجى و رستگار دانسته و به انقطاع عذاب به معناى درد حتى از كفار قائل شده و گفته است كه كفار هم اگرچه در آتش دوزخ مخلّدند و هرگز از آن بيرون نمى‏آيند، ولى پس از مدتى آنان را به آتش عادتى و الفتى پيدا مى‏شود و در نتيجه دوران عذاب- به معناى درد و شكنجه- پايان مى‏پذيرد و زمان نعمت و سعادت فرا مى‏رسد و عذاب گوارا مى‏گردد و در اين حالت عذاب را به واسطه عذوبت طعمش عذاب مى‏نامند كه عذاب در اصل از عذب گرفته شده است.
ابن عربی به قطع وجدایی عذاب از گناهکاران معتقد است او به انقطاع عذاب به معناى درد از جميع عاصيان از جمله كفار قائل بوده و اين قول مخالف اجماع اهل اسلام است كه جميع مسلمانان اعم از شيعيان و سنّيان اتفاق كلمه دارند، همان‏طور كه اهل بهشت در بهشت مخلّد مى‏باشند، كفار نيز براى هميشه در جهنم مى‏مانند و درد و شكنجه مى‏بينند (کاشانی، 1395، ص 101). اما ابن عربى، چنان‏كه گفته شد، با اينكه در ظاهر با اين اجماع مخالفتى نكرده، كه او هم به ظاهر به خلود كفار در آتش دوزخ قائل شده و عذابشان را دائمى دانسته است، اما در واقع خرق اجماع كرده است، زيرا اين عقيده هولناك و در عين حال غريب و نوظهور را اظهار كرده است كه كفار پس از مدتى كه در آتش جهنم ماندند آنان را به آتش عادتى و الفتى‏ پيدا مى‏شود.
در نتيجه آتش برايشان شيرين و گوارا مى‏گردد و عذاب، عذب مى‏شود، همان‏طور كه براى ابراهيم برد و سلامت گرديد كه رحمت خداوند بر غضبش سابق است. ملاحظه شد كه او بسيار زيركانه عذاب را از معناى اصطلاحيش كه درد و شكنجه است خارج كرد و براى آن معناى غير اصطلاحى قائل شد. و به اين وسيله هم با ظاهر اقوال مسلمانان به خلود كفار در آتش و عذاب الهى آشكارا از خود مخالفتى نشان نداد و هم عقيده خود را كه با مقصود اهل اسلام از خلود كفّار در عذاب مخالف است، به گونه‏اى موافق با آنان نماياند، به اين صورت كه قائل شد كه در دوزخ در خصوص همه عاصيان از جمله كافران، هم عذاب به معناى درد و شكنجه متحقق است و هم عذاب به معناى عذب و گوارا كه گفت گناهكاران مدتى- البته مدتى مديد و از نظر ما مغيّب- از آتش رنج مى‏برند و درد و شكنجه مى‏بينند، اما اين درد و شكنجه دائمى نيست و پايان كار همه عاصيان در همان آتش جهنم نعمت و خوشى خواهد بود و به اين طريق عذاب به معناى درد به عذاب به معناى شيرين و گوارا تبديل خواهد شد كه عذاب از عذب و عذوبت است (شرح عقايد النسفيّه، صص 144- 148؛ شرح مقاصد، ج 2، صص 228، 229؛ طوسی، بی¬تا، ص 328). و خلاصه فضل و رحمت الهى شامل جميع بندگانش مى‏شود كه او رحمن الدّنيا و الآخرة است. (ابن عربی، 1370، جلد 1، ص 94؛ كاشانى، ص 100؛ قيصرى، ص 213؛ ابن عربی، 1395، ج 1، ص 303)
ﭘﺲ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ دوامﻋﺬاب دوزﺧﻴﺎن را واﺟﺐ ﻧﻤﻲداﻧﺪ، ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ دوام ﻧﻌﻤﺖ ﺑﻬﺸﺘﻴﺎن را ﺿﺮوري ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﺪ وﻫﺮ دو را از اﻣﻮر ﻣﻤﻜﻦ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﻛﻨﺪ (ابن عربی،1395، ج 1، ص 263).
قابل توجه است، كه ابن عربى همان‏طور كه دوام عذاب را واجب نمى‏داند همين‏طور براى دوام نعمت هم وجوبى نمى‏بيند چنان‏كه در فتوحات مكيه مى‏نگارد:
درست است كه مرتبه الوهيت لذاتها طلب مى‏كند تا در عالم بلايى و عافيتى باشد، اما از اين لازم نمى‏آيد كه بلا و همين‏طور عافيت دائمى باشد، مگر اينكه خدا بخواهد، زيرا عالم ممكن است و هر ممكنى همان‏طور كه قابل يكى از دو حكم ضد است قابل انتفاى يكى از آن دو حكم ضد نيز مى‏باشد، بنابراين در دار آخرت، خلود در عذاب لازم نيست، همان‏طور كه خلود در نعيم، البته هر دو ممكنن. (همان، ص 263)
اﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ درﺑﺎره ي ﺧﻠﻮد اﻫﻞ ﺑﻬﺸﺖ در ﻧﻌﻤﺖ، ﻧﺼﻮﺻﻲ ﻗﻄﻌﻲ و ﺗﺮدﻳﺪﻧﺎﭘﺬﻳﺮ وﺟﻮد دارد. او در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ ﺑﻪ آﻳﻪي ﻗﺮآﻧﻲ «ﻳﺪﺧﻠﻪ ﺟﻨّﺎت ﺗﺠﺮي ﻣﻦ ﺗﺤﺘﻬﺎ اﻻﻧﻬﺎر ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ» (ﺗﻐﺎﺑﻦ، 9) اﺳﺘﻨﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺷﺒﻬﻪي آﻧﺎن را ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻋﺬاب ﺟﺎوداﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻧﻌﻴﻢ ﻫﻢ ﺟﺎوﻳﺪان ﻧﻴﺴﺖ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل درﺑﺎره¬ي ﻧﻌﻴﻢ ﺑﻬﺸﺘﻴﺎن در آﻳﻪي 108 ﺳﻮره¬ي ﻫﻮد ﻓﺮﻣﻮده: «ﻋﻄﺎء ﻏﻴﺮ ﻣﺠﺬوذ»، ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺨﺸﺸﻲ ﻗﻄﻊﻧﺸﺪﻧﻲ و در آﻳﻪي 33 ﺳﻮره¬ي واﻗﻌﻪ ﻓﺮﻣﻮده: «ﻻ ﻣﻘﻄﻮﻋﻪ و ﻻ ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ» (ابن عربی، 1395،ج: 3، ص 77). ﻟﺬا از ﻧﻈﺮ او، اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺳﺮﻣﺪﻳﺖ ﻧﻌﻴﻢ ﺑﻬﺸﺖ ﻻزم و ﺿﺮوري اﺳﺖ. در ﻣﻘﺎﺑﻞ، ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻋﺘﻘﺎد وي در ﺧﺼﻮص ﺳﺮﻣﺪﻳﺖ و ﭘﻴﻮﺳﺘﮕﻲ ﻋﺬاب و درد و رﻧﺞ دوزﺧﻴﺎن ﻧﺼﻲ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ (ابن عربی،1370، ج 2، ص 673). و ﻧﺼﻮص ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎ و ﻣﺘﻜﻠّﻤﻴﻦ و ﻣﺤﺪﺛﻴﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻠﻮد در ﻋﺬاب ﻗﺎﺋﻞاﻧﺪ ﺗﻮﺟﻴﻪ و ﺗﺄوﻳﻞﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ، ﭼﺮاﻛﻪ ﻣﺮﺟﻊ ﺟﺎوداﻧﮕﻲ در ﺗﻤﺎم آن آﻳﺎت و رواﻳﺎت، آﺗﺶ ﻧﻪ ﻋﺬاب، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺟﻬﻨّﻢ ﺟﺎوداﻧﻪ اﺳﺖ از ﺣﻴﺚ ﻧﺎرﻳﺖ. آﺗﺶ دوزخ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﮕﻲ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﺟﻬﻨّﻢ از ﺟﻬﺖ ﻋﺬاب ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻫﻠﺶ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻋﻨﻮان ﺟﺎوداﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ. ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل، در آﻳﺎﺗﻲ ﻧﻈﻴﺮ «اوﻟﺌﻚ اﺻﺤﺎب اﻟﻨﺎر ﻫﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺧﺎﻟﺪون» (ﺑﻘﺮه،39) و «ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ اﺑﺪاً ﻻ ﻳﺠﺪون وﻟﻴﺎ و ﻻ ﻧﺼﻴﺮاً» (اﺣﺰاب،65)، ﻣﺮﺟﻊ ﺿﻤﻴﺮ ﻣﻔﺮد ﻣﺆﻧﺚ در ﻋﺒﺎرت «ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ» واژه¬ي ﻣﺆﻧّﺚ ﻧﺎر ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ واژه¬ي ﻣﺬﻛّﺮ ﻋﺬاب (ابن عربی،1395، ج 3، ص77) ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻓﻘﺪان ﻧﺼﻲ دالّ ﺑﺮ ﺳﺮﻣﺪﻳﺖ ﻋﺬاب، وجود ندارد.
اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﺑﺮ دوام ﻋﺬاب وﺟﻮد ﻧﺪارد (ابن عربی، 1395ق، ج4، ص175 و ابن عربی، 1370، ج 1، ص263)؛ ﺑﻠﻜﻪ دﻻﻳﻞﻋﻘﻠﻲ زﻳﺎدي اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب را اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﺪ، از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦﻛﻪ وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﻴﺪ ﺑﺮ ﺧﻼف وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﺪه واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ. او در ﻓﺼﻮص ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ: «و ﻗﺪ زال اﻹﻣﻜﺎن ﻓﻲ ﺣﻖ اﻟﺤﻖ ﻟﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻃﻠﺐ اﻟﻤﺮﺟﺢ.
ﻓﻠﻢ ﻳﺒﻖ إﻻ ﺻﺎدق اﻟﻮﻋﺪ وﺣﺪه و ﻣﺎ ﻟﻮﻋﻴﺪ اﻟﺤﻖ ﻋﻴﻦ ﺗﻌﺎﻳﻦ» (ابن عربی، 1370، ص94)
ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦﻛﻪ وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﺪه واﺟﺐ اﺳﺖ، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ وﻓﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ آن آﻳﺎت ﻗﺮآﻧﻲ ﻛﻪ در آنﻫﺎ ﺑﻪ ﺑﻨﺪﮔﺎنِ ﺑﺎ ﺗﻘﻮاﻳﺶ وﻋﺪه¬ي ﻧﻌﻴﻢ ﺑﻬﺸﺖ را داده ﺣﺘﻤﻲ و ﺿﺮوري اﺳﺖ، اﻣﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ، وﻓﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮان و ﻋﺎﺻﻴﺎن، ﻛﻪ ﺑﻪ آنﻫﺎ وﻋﺪه¬ي ﻋﺬاب را داده ﻧﻪ واﺟﺐ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻤﺘﻨﻊ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ و ﺗﺤﻘّﻖ اﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻣﺮﺟﺢ و ﻋﻠّﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن را از ﺣﺪ اﺳﺘﻮا ﺑﻴﺮون آورد. ﻣﺮﺟﺢ وﻋﻴﺪ (اﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ) ﻣﻌﺼﻴﺖ اﺳﺖ، در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻃﻲ آﻳﺎﺗﻲ وﻋﺪه ي ﺑﺨﺸﺶ ﮔﻨﺎﻫﺎن و ﻣﻌﺎﺻﻲ را داده و اﻳﻦ وﻋﺪه ﺑﻪ دﻟﻴﻞ وﺟﻮﺑﺶ ﻗﻬﺮاً ﻣﺤﻘّﻖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻠﺖ و ﻣﺮﺟﺢ وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﻴﺪ، ﻛﻪ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺎ ﻣﻐﻔﺮت ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ و ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺷﺎﻓﻌﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺎﺻﻴﺎن و ﮔﻨﺎهﻛﺎران و اﻧﻘﻼب ﻋﺬاب ﺑﻪ ﻋﺬب و ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻧﻘﻤﺖ ﺑﻪ ﻧﻌﻤﺖ در ﺣﻖّ ﻛﺎﻓﺮان، زاﻳﻞ و ﻣﺮﺗﻔﻊ ﻣﻲﺷﻮد و ﻟﺬا وﻓﺎي ﺑﻪ وﻋﻴﺪ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ، ﭼﺮاﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﺪوم ﺑﻮدن ﻋﻠّﺖ، ﻣﻌﻠﻮل ﻧﻴﺰﻣﺤﻘّﻖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ (قیصری،1363، ص 212-211).
در اينجا اين اشكال به نظر مى‏آيد كه اگر عذاب ابدى نباشد لازم آيد، اسماء جلال حق تعالى از قبيل منتقم‏، قهّار و امثال آن معطّل شوند و اين جائز نباشد. (ر. ك. به رسائل ابن تيميه، رساله پنجم، ص 125).
ابن عربى پاسخ مى‏دهد كه صفات، نسب و اضافاتند و نسب و اضافات امورى هستند عدمى و نيست مگر ذات واحده و لذا جائز باشد كه حق تعالى در پايان به بندگانش رحمت فرمايد و عذاب برايشان ابدى نكند. چنان‏كه در فتوحات مكيه آورده است: «لمّا كانت الصّفات نسبا و اضافات و النّسب امور عدميّة و ما ثمّ الا ذات واحدة من جميع الوجوه لذلك جاز ان يكون العباد مرحومين فى آخرالامر و لا يسرمد عليهم عدم الرّحمة الى ما لا نهاية (ابن عربی، ج 1، ص 163)، (محسن جهانگيرى، 1375، 1جلد)
دیدگاه علامه طباطبایی پیرامون خلود در عذاب
علامه در تفسیر المیزان زیبا و مستدل بحث خلود در عذاب را مطرح کرده¬اند و به اشکالات وارده پاسخ داده¬اند
علامه معتقد به خلود در عذاب بود واعتقاد داشت که در این باره آیات و روایات بسیار آمده و غیر قابل انکار است
وعقل هم موید و موکد آن است علامه بیان می¬داشت که هماهنگی کامل بین عقل ودین وجود دارد.
البته اختلافاتی با توجه به ادله عقلی ونقلی مطرح می¬باشد عده¬ای معتقدبه موضوع خلود که برای عده¬ای ثابت است و در مقابل بعضی که معتقد به عذاب همیشگی برای هیچ کس نیست آنچه مسلم است در قرآن صریحا به آن اشاره و در احادیث به این موضوع تایید شده است اما با ادله عقلی ومقدمات کلی عقل نمی¬توانیم جزئیات وخصوصیات مطالب را اثبات کنیم زیرا عقل ما از درک جزئیات عاجز است بنابراین تنها را ما در این مسئله دلیل نقلی وتصدیقی حقایق است که از راه وحی به ما رسیده است.
اما درباره¬ی نعمت¬ها و عذاب¬های عقلی که به واسطه¬ی تخلق نفس به اخلاق فاضله یا فاسده به او می¬رسد، یا بر اثر اکتساب حالات نیک و بد پیدا می¬کند، باید گفت این حالات و ملکات، به صورتهای واقعی خود- خوب و بد- برای نفس انسانی ظاهر می¬گردد و نفس از صورت¬های خوب آنها متنعم می¬شود، به شرط اینکه ذاتا سعید باشد و از صورت¬های زشت آن ناراحت و معذب می¬شود (طباطبایی، 1393، ج 8، ص 628).
اگر اخلاق رذیله و حالات زشت صورت، در نفس راه نیاید و ملائم ذات آن نباشد، یعنی نفس از نفوس سعید بوده و بالعرض حالات و هیئتهای شقاوتمندانه¬ای به خود گرفته است، مانند نفوس مومنان گنهکار، چنین نفسی بالاخره آن صورت را رها می¬کند و آن حالات از او زایل می¬گردد؛ زیرا یک حالت قسری و غیر طبیعی است ولی اگر این هیئت¬های پست و شقاوتمندانه، راسخ در نفس گردد و صورت واقعی یا در حکم صورت واقعی جدیدی شود، به طوری که نفس بر اثر آن، نوعیت تازه¬ای پیدا کند، مانند نوع «انسان بخیل» که بخل، صورت انسانیت او شده است، همان طور که «نطق» صورت حیوانیت اوست و به سبب آن صورت جدیدی برای جنس حیوان به وجود می¬آید، در این حالت نوع مجرد جدیدی در تحت انسان به وجود می¬آید که همواره وجود خواهد داشت و کلیه اموری که در حال عدم رسوخ این حالت به طور قسر از او سر می¬زند، چون اکنون سرچشمه وجود آنها نوعیت است نه حالت قسرس، دایمی خواهد بود. این انسانی که به واسطه¬ی لوازم ملکات خود معذب است، از جهتی مانند کسی است که مبتلا به مرض «مالیخولیا» یا «کابوس» دایمی بوده باشد که همواره از قوه¬ی خیالی او صورت¬های هولناکی صادر می¬شود که او را عذاب می¬دهد، در حالی که نفس او بدون هیچ علت قسری و اجباری آنها را به وجود می¬آورد و در این حال، ملایم و موافق آن مریض نیست و از آنها ناراحت می¬شود، گرچه چنین شخصی از اینکه صورت¬های پیش گفته از وی صادر شده و منتهی به او می¬شود، متالم نمی¬گردد، ولی نظر اینکه «عذاب» همان است که انسان قبل از وجودش از آن گریزان و پس از وجودش طالب نجات از آن است در چنین مواردی صادق خواهد بود (طباطبائی، 1365، ص 89). بنابراین، آنچه را نفوس شقیه در سرای آخرت از صورتهای ناراحت کننده¬ای که معلول خلود آنهاست می¬کشند، مصداق عذاب است. از این رو، مطابق این دلیل عقلی باید گفت چنین نفوسی که شقاوت، لازمه ذات آنهاست، دارای عذاب خالد و غیر منقطعند.
علامه اشکالاتی را که برخی از منکرین خلود ذکر کرده¬اند به تفصیل بیان کرده و همگی را کاملا واضح البطلان می¬داند. پاره¬ای از این اشکالات چنین است: رحمت خداوند واسع و بی نهایت است. با این رحمت واسعه، چگونه متصور می¬شود موجودی بیافریند که عاقبت کار او عذاب دایم و مخلد باشد؟
عذاب وقتی عذاب است که یک حالت استثنایی و قسری و بر خلاف طبع باشد. بنابراین، عذاب دایم و همیشگی چگونه متصور است با اینکه حالات قسری هرگز دوام پذیر نیست؟ گناه بندگان همواره محدود و منقطع است، چطور ممکن است مجازات آن بدی و نامحدود باشد؟
خدماتی را که شقاوتمندان از نظر نظام عالم تکوین و آفرینش می کنند، کمتر از خدمات سعادتمندان نیست و اگر آنها نباشند، سعادتمندان هم نمی توانند به سعادت برسند، با این حال چرا آنها به عذاب دایمی شوند؟
عذاب افراد عاصی و سرکش، لابد برای انتقام است و انتقام در موردی فرض می شود که منظور، جبران و رفع نواقصی باشد که عصیان کننده به شخص منتقم مقتدر وارد کرده است و این معنا در مورد خداوند متعالی که غنی مطلق است، تصور نمی¬شود. بنابراین، چطور ممکن است کسی را عذاب کند تا چه رسد به عذاب دایم و مخلد؟
علامه، بطلان همه این اشکالات را با توجه به آنچه که درباره عذاب دائم گفته است، روشن می¬داند زیرا؛ عذاب همیشگی از آثار و خواص صورت شقاوت است که لازمه ی نفس شقی است. بنابراین، پس از آنکه ذات انسان صورت شقاوت را به خود گرفت و به واسطه¬ی استعداد شدیدی که بر اثر حالات اختیاری در او پیدا شده، متصور به صورت شقاوت شد، جایی برای این سوال باقی نمی¬ماند که چرا لوازم و آثار شقاوت دامنگیر او می-شود؟ زیرا در تمام موارد، استعداد شدید و تام ، باعث افاضه ی صورتهای مناسب آن استعداد است و همان طور که در موارد دیگر چنین سوالی نیست، مثلاً کسی نمی پرسد چرا ماده¬ی انسانی پس از قبول صورت انسانی، منشا افعال انسانی است؟ همچنین جایی برای سوال یاد شده در مورد آثار شقاوت نیست که از جمله آنها عذاب همیشگی است. به هر حال این مسئله به اختیار خود انسان باز می¬گردد و با این بیان، پاسخ تمام اشکالات پیش گفته اجمالاً روشن می¬گردد (طباطبائی، 1393، ج1، ص625).
مرحوم علامه پس از این، به پاسخ تفصیلی اشکالات یاد شده می¬پردازد و در پاسخ از اشکال اول می¬گوید: منظور از رحمت خداوند این است که خداوند به تناسب استعدادهای تامه¬ای که در شخص قابل حاصل می¬شود، افاضه می¬کند و اعطای صورت شقاوت که لازمه آن عذاب دایم است، به انسانی که استعداد شدید برای آن پیدا کرده، با رحمت عامه¬ی خداوند منافات ندارد، بلکه مقتضای رحمت عامه اوست. از این گذشته، اگر ایراد یاد شده صحیح باشد، به عذاب دایم اختصاص نخواهد داشت و عذاب منقطع اخروی و بلکه عذاب¬های دنیوی را نیز در بر می¬گیرد.
اما در پاسخ اشکال دوم باید گفت: آثاری که از نفس شقی صادر می¬گردد، متناسب با شقاوت اوست که صورت نوعیه خاصی را تشکیل داده است و از این جهت قسری در کار نیست، در عین اینکه مورد تنفر اوست و از نظر وجدان و ذوق مورد رضایت او نیست؛ همانند آدم مالیخولیایی که تصوراتی بر حسب طبع از قوه¬ی خیال او صادر می¬شود و او معذب می¬سازد.
در مورد اشکال سوم باید توجه داشت که عذاب از آثار گناهکاران محدود نیست، بلکه از آثار صورت شقاوت است که همواره برای نفس شقی ثابت است و گناهان، علل معده حصول صورت شقاوتند.
پاسخ اشکال چهارم این است که، خدماتی که کافران و مجرمان انجام می دهندف از نوع عبودیت عامه تکوینی است نه عبودیت خاصه. عبودیت عامه مستلزم رحمت عامه است نه رحمت خاصه و عذاب برای آنها همان رحمت عامه است. از این گذشته، اگر اشکال یاد شده درست باشد، لازمه¬اش انکار هر نوع عذاب دنیوی و اخروی منقطع و موید است.
و بالاخره در پاسخ اشکال پنجم باید گفت که انتساب عذاب مجرمان و کفار به خداوند مانند استناد همه موجودات به اوست. عذاب دائم به صورت شقاوتی مستند است که در اثر اعمال شخصی برای او پیدا می¬شود. از این گذشته، لازمه این اشکال انکار هر نوع عذاب است (طباطبائی، 1393، ج 1، صص 622-628).
نقد دیدگاه ابن عربی از نگاه علامه طباطبائی
ابن عربی معتقد بود به این که خلود کنندگان در نار پس از مدتی که عذاب کارهایشان را دیدند از عذاب رهایی
می¬یابند البه در همان جهنم باقی می¬مانند ولی عذاب نمی¬گردند علامه با توجه به دیدگاه ابن عربی می¬فرماید
مخلدین در اتش هماره در آتش وعذاب باقی می مانند و لحظه¬ای از عذاب رهایی پیدا نمی¬کنند چون این عذاب نتیجه شقاوت دنیای اعمال آنهاست وآخرت دار کیفر وجزا است.
از ﻧﻈﺮﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻧﻴﺰ اﮔﺮ اﺧﻼق رذﻳﻠﻪ و ﺣﺎﻻت زﺷﺖ آدﻣﻴﺎن در ﻧﻔﺲ راﺳﺦ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ، ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﺲ از ﻧﻔﻮس ﺳﻌﻴﺪه ﺑﻮده، ﺑﺎﻟﻌﺮض ﺣﺎﻻت و ﻫﻴﺌﺎت ﺷﻘﺎوﺗﻤﻨﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ (ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﻔﻮس ﮔﻨﺎهﻛﺎر) در ﻧﻬﺎﻳﺖ، اﻳﻦ ﺣﺎﻻت ﻋﺮﺿﻲ از ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻔﺴﻲ زاﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد، زﻳﺮا اﻳﻦ ﺣﺎﻻت ﺑﺮاي ﻧﻔﺲِ ﻣﺆﻣﻦِ ﺧﻄﺎﻛﺎر، ﻗﺴﺮي و ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ و ﻗﺴﺮ داﺋﻤﻲ و اﻛﺜﺮي ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ. اﻣﺎ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺻﻔﺎت و ﻫﻴﺌﺎت زﺷﺖ و ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ در ﻧﻔﺲ راﺳﺦ ﮔﺮدد، ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﺻﻮرت واﻗﻌﻲ ﺟﺪﻳﺪي ﺷﻮد و ﻧﻮﻋﻴﺖ ﺗﺎزه¬اي ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ، اﻳﻦ ﻧﻮعِ ﻣﺠﺮّد ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﻗﺴﺮي و ﻋﺮﺿﻲ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ داﺋﻤﻲ و ذاﺗﻲ اﺳﺖ. ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻔﻮﺳﻲ ﻛﻪ ﺷﻘﺎوت ﻻزﻣﻪي ذات آنﻫﺎﺳﺖ داراي ﻋﺬاب ﺧﺎﻟﺪ وﻏﻴﺮ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻫﺴﺘﻨﺪ (طباطبائی،1393، ج 1، ﺻﺺ 414 -413). روﺷﻦ ﺷﺪ که ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ آن و ﻣﻨﺘﻘﺪن اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب، ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ وتنی چند از فلاسفه، در اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺗّﻔﺎق ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﺬّﺑﻴﻦ در ﺟﻬﻨّﻢ دو ﮔﺮوه ﻫﺴﺘﻨﺪ: ﻳﻚ ﮔﺮوه ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ از ﻃﺒﻴﻌﺖ اوﻟﻴﻪ و ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻓﻄﺮي ﺧﻮد ﺧﺎرج ﻧﺸﺪه¬اﻧﺪ، وﻟﻲ در اﺛﺮ رﻓﺘﺎر و ﺣﺎﻻت ﻧﺎﺷﺎﻳﺴﺖ، ﻋﻮارﺿﻲ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻗﺴﺮي ﺑﺮ ﻧﻔﺲ آنﻫﺎ ﻣﺘﺮﺗّﺐ ﺷﺪه، «اﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﺮض ﻳﺰول و ﻻ ﻳﺪوم» و «اﻟﻘﺴﺮاﻻ داﺋﻤﻴﺎ» و ﻻ اﻛﺜﺮﻳﺎً، اﻳﻦ ﻋﻮارض ﻗﺴﺮي زاﻳﻞ ﺷﺪه و در ﻧﻬﺎﻳﺖ، اﻳﻦ ﮔﺮوه از اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ذاﺗﻲ اوﻟﻲ ﺧﻮد ﺑﺎز ﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ و ﻋﺬاب از آنﻫﺎ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻣﻲﺷﻮد. ﮔﺮوه دﻳﮕﺮ اﻧﺴﺎنﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ و ﺑﺎورﻫﺎﻳﻲ ﻧﻈﻴﺮ ﺷﺮك و ﻛﻔﺮ در ﻧﻔﺲ آنﻫﺎ راﺳﺦ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ داراي ﻳﻚ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻮﻋﻴﻪي ﺟﺪﻳﺪي ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ. از ﻧﻈﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن، اﻧﻘﻄﺎع ﻋﺬاب اﻳﻦ ﮔﺮوه از اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﺟﻬﻨّﻢ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎرﻧﺪ و ﻋﺬاب آنﻫﺎ ﺧﺎﻟﺪ و ﺟﺎوﻳﺪان اﺳﺖ و ﻫﺮﮔﺰ از آنﻫﺎ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ.
«تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَ هُمْ فِيها كالِحُونَم» در مجمع البيان گفته كلمه «لفح» و همچنين «نفح» به يك معنا است، با اين تفاوت كه لفح تاثير بيشتر و كاريتر دارد، كه عبارت است از مسموميت جلدى كه پوست صورت را خراب مى‏كند، ولى نفح به معناى باد شديدى است كه پوست صورت را اذيت كند و كلمه «كالح» از «كلوح» است كه به معناى جمع شدن و خشكيدن لبها است، به طورى كه ديگر نتواند دندان¬ها را بپوشاند».
و معناى آيه اين است كه لهيب و هرم آتش آن چنان به صورتهايشان مى‏خورد كه لبهايشان را مى‏خشكاند، به طورى كه دندانهايشان نمايان مى‏شود، مانند: سر گوسفندى كه روى آتش گرفته باشند.
«أَ لَمْ تَكُنْ آياتِي تُتْلى عَلَيْكُمْ»
خداوند از کافران می¬پرسد که آیا آیات من برای شما خوانده نشد ؟ و آیا شما نبودید که انها را تکذیب کردید؟
کافران به جزای اعمال خود پی می¬برند و متوجه می¬شوند که خودشان در دنیا شقاوت را اندوخته¬اند بنابراین تقاضای بازگشت به دنیا و انجام کارهای نیک را دارند که این نشان از این دارد خودشان در غلبه شقاوت دخیل و تاثیرگزار بوده¬اند و اگر سعادت و شقاوت اختیاری و اکتسابی نبود وعده معنا نمی¬داشت چون اگر از جهنم به سوی دنیا بازگردند تازه همان حال اول را خواهند داشت ولی آنها خود را مقصر دانسته و مغلوب شقاوتشان می¬دانند و اعتراف می کنند که شقاوتشان جزء ذاتشان نبود بلکه ملحق به آنها شده و عارض بر آنها گشته و وقتی هم عارض شد که حجت بر آنها تمام شده بود.
گناهکاران می¬دانند که در دنیا اعتراف به گناه وتمرد خود توبه و پاک کننده است و آنها را از آثار سوء گناه نجات می¬دهد ولی خداوند در آیه «قال اخسوا…….هم الفائزون» آنها رامایوس کرده و آنها یقینا از رستگاری خود مایوس می¬شوند. خداوند اشاره می¬دارد که آنچه را که طلب می¬کنید یعنی اعتراف به جرم خود نوعی عمل است که ظرفش دنیا می¬باشد و آخرت دار جزا است.
کلمه یفتر که مضارع مجهول از تفتیر به معنای وکم کردن است وکلمه مبلسون جمع اسم فاعل از مصدر ابلاس به نومید کردن است می¬فرماید مجرمین که در عذاب جهنم قرار دارند از رحمت خدا وبیرون شدن از دوزخ نومیدند.
پروردگار می¬فرماید: ما به ایشان ستم نکردیم لیکن آنها خود به خود ستم کردند برای اینکه خدای تعالی تنها جزای اعمالشان را بهشان داده است پس خودشان به خود ستم کردند کافران که از خداوند ناامید می¬گردند از مالک دوزخ می¬خواهند که از خدا در خواست کندتا مرگشان را برساند.
یعنی مجرمین می¬خواهند معدوم وباطل محض گردند تا شاید به این وسیله از عذاب رهای پیدا کنند البته این نشان از این دارد که دوزخیان در دنیا هم که بودند مرگ را نابودی می¬دانستند نه انتقال از سرایی به سرای دیگر لذا در دوزخ تقاضای مرگ می کنند همان مرگ به معنای دنیایش که در ذهن داشتند .
مالک دوزخ ندا می دهد نه شما در همین زندگی شقاوت بار وعذاب الیم خواهید بود مالک دوزخ اظهار می دارد که ما حق را برایتان آوردیم ولی شما از حق کراهت داشتید وحق همان توحید وقرآن است.
البته این کراهت به حسب طبع ثانوی است که در اثر ارتکاب پی در پی گناهان در آدمی به وجود میاید چون هیچ بشری بنا به طبع خدادادی وفطری اولیش از حق کراهت ندارد زیرا فطرت انسان براساس حق است واگر غیر این بود وبر اساس طبعشان از حق تنفر داشتند دیگر تکلیف کردنشان به حق تکلیف به مالایطاق وغیر معقول می باشد.
 
نتیجه
ابن عربی بر طبق تحلیل¬هایی که از آیات و روایات انجام می¬دهد انقطاع عذاب مخلدین در دوزخ را نتیجه
می¬گیرد.
علامه طباطبایی معتقد است با توجه به ظاهر آیات و روایات و همچنین برهان عقلی خلود در نار وتعذیب ابدی برای کافران ومعاندین به صورت همیشگی وجود دارد و از عذاب رهایی پیدا نمی¬کند.
همچنین علامه طباطبایی معتقد است آن چه ابن عربی برای انقطاع عذاب مخلدین در آتش ثابت می¬کند دلیل بر انقطاع عذاب نیست بلکه برعکس خلود عذاب مخلدین را نتیجه می¬دهد.
با توجه به ادله های نقلی و عقلی که درباه مخلدین در عذاب وارد شده دو شبهه مطرح می¬گردد:
1- عدم تماثل، تساوی، توافق جزاء وعمل در صورت خلود در عذاب
2- تناقض رحمت و عدل الهی با عذاب دائم
البته بزرگانی همچون علامه جواب این شبهه را داده¬اند که شرک و نفاق و کفر برای مشرکان و منافقان و کافران ملکه شده و به منزله فصل وجودی آنها در آمده است و زوال ناپذیر است که سبب خلود در نار برای آنها است.
البته انجام کبائر سبب خلود در عذاب نیست هر چند انجام کبائر سرپیچی از دستور خدا و رسولش می¬باشد و گناه بزرگی است اما مجازاتش خلود در عذاب نیست.
آنچه که سبب خلود در عذاب می¬شود نا فرمانی از احکام خدا و رسولش و انکار آن درباره حکم قطعی اسلام می¬باشد که سبب ارتداد و کفر می¬گردد و این عمل آنها خلود عذاب را برایشان به ارمغان می¬آورد.
با توجه به آنچه که وارد شده عذاب خلود کنندگان در آتش به دو گونه می¬باشد:
1- عذاب جسمی 2- عذاب روحی و معنوی
که مورد دوم از عذاب جسمی سخت¬تر و دردناک¬تر است و شدیدترین کیفر روحی و معنوی برای کافران و یارانشان دوری از رحمت و لقای پروردگار و محروم شدن از نگاه محبت آمیز پروردگار می¬باشد.

فهرست منابع
1- ابن عربی محیی الدین، محمدبن علی(1395ق). الفتوحات المکیه. تحقیق و تقدیم عثمان یحیی. تصدیر و مراجعه ابراهیم مدکور. قاهره: انتشارات الهینه المصریه العامه الکتاب.
2- ابن عربی محیی الدین، (بی تا). الفتوحات المکیه (4 جلدی). بیروت: دار صادر.
3- ابن عربی محیی الدین، (1370). فصوص الحکم. تهران: انتشارات الزهراء. چاپ دوم.
4- اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1362). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین. ترجمه دکتر محسن مویدی. تهران: امیر کبیر.
5- بطحائی، گلپایگانی، سید حسن (1392). بررسی و تحلیل نظریه ابن عربی در نفی جاودانگی عذاب دوزخیان. فصلنامه علمی- پژوهشی اندیشه نوین دینی. سال نهم. شماره چهل و دو.
6- جوادی، محسن؛ صباغچی، یحیی(1387). عذاب جهنم: دائمی یا موقت؟ بررسی و نقد دلایل انقطاع عذاب اخروی. فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی آینه معرفت. دانشگاه شهید بهشتی.
7- دیباجی، سید احمد ابوالبرکات؛ گلی فروشانی، فاطمه (1390). نقد و بررسی دلایل انقطاع عذاب جهنم از نظر ابن عربی و ملاصدرا.فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز. پیاپی 39.
8- سیاه کوهیان، هاتف (1391). کیفیت و حدود عذاب اخروی در نگرش عرفانی محی الدین ابن عربی. فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی آینه¬ی معرفت. سال دهم. شماره سی. دانشگاه شهید بهشتی.
9- سید مظهری، منیره؛ فردوس، حمیده (1388).بررسی دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی در مساله خلود در عذاب. فصلنامه حکمت و فلسفه. شماره دوم. دانشگاه شیراز.
10- شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1368 ه-1948). الملل و النحل. تصحیح شیخ احمد فهمی محمد. قاهره. مطبعه حجازی. چاپ اول.
11- طباطبايي، محمدحسين، (1393ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: موسسه الاعلی المطبوعات.
12- طباطبائی، محمد حسین(1365). قرآن در اسلام. به کوشش سید هادی خسرو شاهی. بوستان کتاب .قم.
13- طوسی، خواجه نصیرالدین. کشف المراد شرح تجریدالاعتقاد. با شرح علامه حلی و ترجمه شیخ ابوالحسن شعرانی. تهران. اسلامیه. بی¬تا.
14- قاضی عبدالجبار بن احمد (1408 ه- 1988م). شرح الاصول الخمسه. تعلیق احمد بن ابی هاشم. تحقیق عبدالکریم عثمان. قاهره. مکتبه و هبه. چاپ دوم.
15- قیصری، داود بن محمود (1363). شرح فصوص الحکم. قم: بیدار.
16- مجلسي، محمدباقر، (بيتا)، بحار الانوار، تهران: دار الكتب الإسلاميه.
17- ابراهیمی، حسن(1376). عذاب دائم از دیدگاه ابن عربی. دفتر شصت و یک. دانشکده الهیات دانشگاه تهران.
18- مفید، محمد بن النعمان (1413) اوائل المقالات. تحقیق ابراهیم انصاری. الموتر العالمی لالفیه الشیخ المفید.
19- محسن جهانگيرى، ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى 1375، 1جلد، انتشارات دانشگاه تهران- تهران، چاپ: چهارم.

چکیده:
امام سجاد (علیه السلام ) ششمین امام معصوم برای تربیت جامعه، مضامین تربیتی را به خاطر شرایط سیاسی حاکم بعد از فاجعه عاشورا- که دوران اختناق شیعه بود- در قالب دعا بیان می کردند . “صحیفه سجادیه” از جمله کتابهایی است که حاوی این مضامین تربیتی است و دیدگاه های امام علیه السلام را بیان نموده است. یکی از این مضامین، “مقابله با ظلم” است که در دعای شماره 14 آن به طور خاص مورد توجه قرار گرفته و حاوی نکات بسیار مهمی می باشد. ایشان در این دعا در صدد معرفی ظلم و طرق مقابله با ظلم است. این مسئله به دلیل اهمیت و نقشی که در سعادت اخروی و دنیوی بشر دارد، شايسته توجه و عنايت بيشتري است و نقش تربیتی مهمی نیز برای انسان در پی دارد. انسان در زندگی روزمره خود در معرض ظلم قرار می گیرد و لازم است که از آموزه های کلامی برای مقابله با ظلم استفاده کند. تحقیق حاضر در صدد پاسخگویی به این سوال است که: ظلم و راه های مقابله از نظر امام سجاد علیه السلام چیست؟ این تحقیق در سطح توصیفی و با روش فیش برداری و مطالعه اسنادی و کتابخانه ایی انجام شده است. نتایج حاصله از این قرار است که: امام سجاد علیه السلام، استعانت به علم الهی و و قدرت الهی را مهمترین وسیله برای رهایی از ظلم می دانند، امام در این باب راه های استعانت را، بیان فرموده و اثرات آن را ذکر فرمودند، تا با تمسک به این راه ها در مقابل ظلم ایستادگی کرد.

کلید واژه:
ظلم، صحیفه سجادیه، استعانت، علم الهی ، قدرت الهی
 
مقدمه:
امام سجاد (علیه السلام ) در دعای شماره 14 “صحیفه سجادیه” ، به معرفی ظلم و طرق مقابله با ظلم پرداختند.
از آن جایی که اعتقاد به رسالت انسانهايى كه از سوى خداوند براى راهنمايى و هدايت بشر آمده‏اند و امامت ائمه هدى (ع) براى استمرار اين هدايت الهى يكى از اركان دين دارى به شمار مى‏آيد. و از نظر قرآن كريم، همه انبيا و اولياى الهى رهبرانى هستند كه انسانها را بر آنچه مورد رضايت خداوند است، رهبرى و هدايت مى‏كنند و انسان‏ها براى موفقيت خود بايد در تمام ابعاد زندگى به آنها اقتدا كنند و آنها را الگوى رفتارى قرار دهند. پس تمسک به بیانات امام سجاد علیه السلام که یکی از رهبران دینی ما هستند، در ابعاد زندگی ما نقش زیادی دارد. پس باید نگرشی عمیق در دعا های امام سجاد علیه السلام در مورد مباحث مرتبط کلامی داشت تا از این چشمه هدایت بهره ای به اندازه وسع بدست آورد، واین مباحث اخلاقی و تربیتی را در زند گی بکار برد. امام سجاد علیه السلام، در دعای 14 صحیفه سجادیه مصادیق ظلم را طغیان و سرکشی، همچنین غرور و غفلت می داند. سپس راههای مقابله را آن را مطرح می کند. از این رو در این تحقیق به راه های مقابله با ظلم از منظر امام سجاد علیه السلام با تاکید بر باب 14 صحیفه سجادیه پرداخته شد، تا آموزه های کلامی امام را درمورد مقابله با ظلم بیان گردد.
تحقیق حاضر در صدد پاسخگویی به این سوال است که: ظلم و راه های مقابله از نظر امام سجاد علیه السلام چیست؟ این تحقیق در سطح توصیفی و با روش فیش برداری و مطالعه اسنادی و کتابخانه ایی انجام شده است.
در این تحقیق ابتدا به مفهوم شناسی، در مورد کلمه ظلم پرداخته شده است و بعد بیانات امام سجاد علیه السلام در باب چهاردهم، که شیوه مقابله با ظلم ، از طریق استعانت به علم الهی و قدرت الهی، پرداخته می شود، و امام روش استعانت به علم الهی، در مقابله با ظلم، را بیان می کنند و اثر این استعانت را، امید وار بودن مظلوم، به یاری خداوند می دانند.

تعریف واژه ظلم
ظلم( مصدر عربی) در لغت به معنای قرار دادن چیزی در غیر جای خودش خود، ستم، ستم کردن و بی داد آمده است. (سیاح، احمد،۱۳۳۰ه.ش). ابن فارس گفته است ظلم دارای دو معنی اصولی است: ۱ - تاریکی و سیاهی ۲- چیزی را از ستم در غیر موضوع خود نهادن. (قریب، محمد،۱۳۶۶ه. ش ) همانطور که شخص در تاریکی چیزی را نمی‌بیند در حال ستم کردن هم مثل اینکه در تاریکی فرو رفته نمی‌تواند درک حقیقت کند و بطور کلی می‌توان گفت ظلم به معنای ستم و گذاشتن چیزی در غیر محل آن است. ( رامپوری، ۱۳۶۳ )
بیشتر آنچه در آیات و روایات، و عرف مردم ذکر می‌شود معنای اخص ظلم، مراد است. (نراقی ، 1378ش) پس اصطلاح معروف «ظلم‏» به معناى رعایت نکردن حق است. در این تعریف، حق جایگاهى محورى دارد. علماى اخلاق، ظلم‏ را به اعتبار کسانی‌که هر یک به ‏نوعى حقى بر انسان دارند، به انواعى تقسیم کرده‌اند: ظلم‏ به خدا، ظلم‏ به خود و ظلم‏ به دیگران. ظلم‏ در تمام این موارد، به معناى عدم مراعات حقوقى است که انسان در برابر آنها مسئول است.
بنابراین ظالم به کسى می‌گویند که خود را به سپاس‌گزارى از نعمت‌هاى بی‌شمار الهى و مراعات تکالیف شرعى ملزم نمی‌داند و در برابر توانایی‌ها و استعدادهایش مسئولیتى‏ احساس نمی‌کند و از سویى حقوق دیگران را نیز پایمال می‌کند. (علیزاده ، 1389ش).
طرح بحث
از منظر امام سجاد علیه السلام با استعانت به علم و قدرت الهی می توان، با ظلم مقابله کرد. ایشان در این باب از دعا یادآور می شوند، با توجه به مباحث اعتقادی و کلامی می توان بامشکلاتی همچون ظلم مقابله کرد . با توجه به راه کار هایی که امام سجاد علیه السلام در صحیفه سجادیه بیان گشت، می توان به این نکته دست یافت ، که امام در بیاناتشان الهام آور کلام وحی هستند. گویا در صدد کاربردی کردن مباحث کلامی در زندگی روزمره و در هر عصر و زمان هستند، از جمله کاربرد مباحث کلامی و اعتقادی، مقابله با ظلم در هر عصر وزمانی می باشد، و امام یادآور آثار و فواید این توجه به مباحث کلامی و اعتقادی می شوند، تا با بیان این نکات، جنبه ترغیبی، در مومنین ایجاد کنند، که یادآوری همه جانبه معارف کلامی و اعتقادی در مقابله با ظلم راه گشاست، و باعث رشد و تکامل آدمی می شود..

1. استعانت به علم الهی از منظر امام سجاد علیه السلام در مقابله با ظلم
امام سجاد علیه السلام در بند اول از باب چهاردهم می فرمایند: « ای خدایی که سرگذشت حال پریشان ستم دیدگان بر تو پنهان نیست.» و امام در بند دوم از همین باب می فرمایند:« و ای خدایی که داستان آنها به شهادت گواهان نزد تو نیازمند نیست.» ودر بند پنجم از همین باب می فرمایند: « تو ای خدای من! بر ستم ها و هتک حرمت هایی که از فلان ستمگر به من رسیده کاملا آگاهی» (الهی قمشه ای ، 1386)
در همه ی بند های ذکر شده از امام در باب چهارده، اشاره به این مطلب داشته که، خداوند به همه ی نیات و رفتارهای انسان علم و آگاهی کافی دارد و کوچکترین اعمال و نیات آدمی در نزد او پوشیده نیست و در نزد خداوند حاضراست و خداوند در شهادت بر ظلم ها یی که انسان به خود و دیگری می کند کافی است. و توجه به این نکته ضروری است وقتی انسان بداند تمام اعمال و نیاتش نزد خدا حاضر و معلوم است و خود را در محضر خداوند بداند، این یک شیوه بسیار موثر در مقابله با ظلم به خویشتن و ظلم به دیگران می باشد.
امام سجاد علیه السلام در باب چهاردهم روش استعانت به علم الهی، در مقابله با ظلم را بیان می کنند و مصادیق این استعانت را، که شامل، علم خدا به عاقبت ظالم و علم خدا به ظلم ظالم است، بر می شماردند. و اثر این استعانت جستن را، امید وار بودن مظلوم به یاری خداوند می دانند.
خداوند در آیات الهی می فرمایند که با آگاهی و علم همه جانبه و دقیق خود نسبت به هر گونه گناه و ظلمی چه به خود و چه به دیگران اشراف دارد و دامنه این علم الهی هم در دنیا و هم در آخرت می باشد، و فردی که در معرض ظلم به خود یا به دیگران قرار می گیرد باید بداند که خداوند او را در دنیا و آخرت رسوا خواهد کرد پس استعانت به علم الهی انسان را متذکر می کند تا مرتکب ظلم به خود و دیگران نشود و اگر هم مظلوم واقع شود با تمسک به علم الهی و توکل به او، خداوند او را با راههای مختلف یاری می کند، تذکر این نکته ضروری است که همه چیز در پیشگاه خدا حاضراست و او به ما علم و احاطه دارد.
خداوند در قرآن می فرماید: «يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ الْسِنَتُهُمْ وَ ايْديهِمْ وَ ارْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ؛ روزی که زبان‌ها و دست‌ها و پاهایشان بر ضدّ آنان به آنچه می‌کرده‌اند، گواهی دهند. و از روایات استفاده می‌شود که همة اعضای بدن هر کدام به نوبة خود بر اعمال دنیوی آنان گواهی می‌دهند. » «وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْء ؛ به پوست‌های بدن-شان گویند: چرا بر ضدّ ما گواهی داده‌اید؟ گویند: خدایی که هر چیزی را به سخن درآورده ما را نیز گویا کرده است. » آن روز ظالمان، حسرت زده اظهار ندامت و پشیمانی می‌کنند، ولی دیگر چه جای حسرت و پشیمانی است.
قرآن می‌فرماید كه روز قیامت «وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا فیهِ وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا كَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً»(كهف/49) پرونده‌ای بازمی شود، مجرم نگاه به پرونده‌اش می‌كند می‌گوید: این چه پرونده‌ای است؟ که ریز و درشت كارهای من را ضبط كرده است.»
امام سجاد علیه السلام در باب چهار دهم مصادیق این استعانت جستن را، که شامل علم خدا به عاقبت ظالم و علم خدا به ظلم ظالم است برمی شمرند، تا مظلوم بداند که خداوند به ظلم هایی که به او شده آگاهی دارد و عاقبت و فرجام بد ظلم در دنیا و آخرت همراه ظالم است. و ظالم بداند که خداوند به همه ی افعال و نیاتش آگاه است و هیچ را ه فراری از فرجام کار خود در دنیا و آخرت ندارد.
با توجه به بیانات امام سجاد علیه السلام در بند اول از باب چاردهم، که می فرمایند: « یا من لا یخفی علیه انباء المتظلمین؛ ای خدایی که سرگذشت حال پریشان ستم دیدگان بر تو پنهان نیست.» باید دانست که اثرات اعمال آدمی چه ظلم به خود باشد یا ظلم به دیگری بدون تردید به دنبال آدمی است و خداوند علم به معالیل افعالمان نسبت به خودمان و دیگران دارد و آفريدگار جهان، همه هستى را بر اساس عدالت آفريده، خود عادل مطلق است و هرگز كمترين ستمى به آفريدگان روا نمى‏دارد. به همین خاطر خداوند در قرآن هر گونه ظلمی را نکوهش می کند. انَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ؛ ذَرَةٍ خداوند (حتى) به اندازه سنگينى يك ذرّه هم ستم نمى‏كند »( نساء،آيه40 )» همچنین می‌فرماید: « وَاللَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمينَ؛ خداوند ستمگران را دوست ندارد » (سوره هود،آيه18 )
واژه «ظلم» و مشتقات آن در بسيارى از آيات قرآن مطرح و مورد نكوهش قرار گرفته و گوياى آن است كه اين پديده شوم تا چه حد زشت و مورد خشم خدا و خردمندان است. همچنين پيام همه آن آيات نورانى به پيروان راستين قرآن اين است كه تلاش كنند هرگز آلوده به ستمگرى نشوند و آن را از دوست و دشمن، دريغ دارند.
انسان مؤمن و خردمند همواره بايد در مرز عدالت گام بردارد و در محل كار و منزل و محلّه، نسبت به همكاران، فرادستان و فرودستان، همسر و فرزندان، همشهريان و همكيشان و همنوعان، كمترين ستمى روا ندارد چنانكه بايد به افكار و انديشه‏هاى متعالى و فرهنگ و آداب و رسوم انسانى پايبند باشند. حتى حق ندارد نسبت به مواهب طبيعى، حيوانات وحشرات و ساير پديده‏ها ستم روا دارد، چرا كه هر گونه ستمگرى با اسنانيت، شرافت، جوانمردى، ديانت و ديگر فضايل انسانى در تضادّ است و سرشت پاك آدمى آن را بر نمى‏تابد و فرجامى جز دوزخ قهر الهى ندارد. «انَّا اعْتَدْنا لِلظَّالِمينَ ناراً احاطَ بِهِمْ سُرادِقُها؛ ما براى ستمگران آتشى تهيه ديده‏ايم كه سراپرده‏اش از هر سو بر آنان احاطه دارد.» (سوره كهف، آيه 29)
در کتاب حیات بخش و آسمانی قرآن کریم آیات زیادی در باره ظلم آمده است، خداوند عزیز در قرآن با ذکر عاقبت فرعون و فرعونیان، سرانجام کار ستمگران را به مخاطبانش گوشزد نموده و فرموده است: «فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِينَ[قصص/ ۴۰] ما نيز او و لشكريانش را گرفتيم و به دريا افكنديم، اكنون بنگر پايان كار ظالمان چه شد؟»
فرعونیان بخاطر ظلم هایی که مرتکب شدند، لعنت الهی را در دنیا و آخرت برای خود خریده و خود را از یاری الهی در آخرت محروم کردند. قرآن کریم در این باره می فرماید: «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ لَا يُنصَرُونَ و ما آنها را پيشواياني كه دعوت به آتش (دوزخ) مي‏كنند قرار داديم، و روز رستاخيز ياري نخواهند شد» (قصص/ 41 )
خداوند با اینکه آیات زیادی از نشانه های قدرت خود را توسط حضرت موسای کلیم به فرعون نشان داد، اما فرعون تا آخرین لحظات عمر خود به سرکشی و ظلم خود ادامه داد و برای دستگیری بنی اسرائیل به تعقیب آنان پرداخت، هنگامی که حضرت موسی با همراهانش به رود نیل رسیدند، فرمان الهی صادر شد که عصای خود را به دریا بزن، دریا شکافته شد و راهی برای عبور باز شد، حضرت موسی با همراهان از رود نیل عبور کردند، وقتی فرعون و لشکریان کاملا وارد رود نیل شدند، خداوند آنان را به کیفر ظلم و ستمشان، غرق نمود. و آنها را مایه عبرت آیندگان قرار داد.
امام سجاد علیه السلام در بند دوم از باب چهاردهم می فرمایند:« و یا من لا یحتاج فی قصهم الی شهادات الشاهدین؛ و ای خدایی که داستان آنها به شهادت گواهان نزد تو نیازمند نیست.» (الهی قمشه ای ، 1386)
امام در این فراز تاکید می دارند که، همه ی ظلم هایی که انسان به خود و دیگران می کند، خداوند به آنها شاهد و ناظر است و در روز قیامت، خداوند بر ای شهادت دادن به ظلم ها، کافی است. و در قرآن هم آیاتی آمده، و به ظالم هشدار می دهد، این که ظالم، گمان نکند که خدا به افعال ظالمانه اش علم ندارد. « وَ لا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلا عَمَّا يَعمَلُ الْظّالِمُونَ انَّما يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فيهِ الابْصارُ مُهْطِعينَ مُقْنِعي رُؤُسِهِمْ لا يَرْتَدُّ إلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ وَ افْتِدَتُهُمْ هُواء» (سوره ابراهيم، آيه41 و 42 ) «گمان مكن كه پروردگار، غافل است از كرده ظالمان و ستمكاران نه چنين است، و اين مهلتي كه به ايشان داده به جهت آن است كه عذاب و سزاي عمل ايشان را به روزي اندازد كه در آن چشمها به كاسه سر مي‏جهد. و همه مردمان در آن روز شتابان خواهند بود. يعني از حيراني و سرگرداني آرام و سكون نخواهند داشت و به هر طرف خواهند دويد. و چشمهاي ايشان باز خواهد ماند، و قدرت نخواهند داشت كه چشمهاي خود را به هم گذارند. و دلهاي ايشان از شدّت خوف و فزع، پريده خواهد بود و از عقل و هر چيزي خالي خواهد بود».
خداوند سبحان در جای دیگر می فرمایند: « وَ سَيَعْلَمُ الَّذينَ ظَلَمُوا اي مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ؛ زود باشد بدانند آنان كه ظلم و ستم كردند، كه بعد از موت بازگشت ايشان به كدام مكان خواهد بود»( سوره شعراء، آيه 227 ) و در آیات قرآن داریم که هدف از مهلت و استدراج ظالمان را بیان می کند: «وَالَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ؛ و آنان که آیات ما را تکذیب نمودند، آنان را تدریجاً از جایی که نمی‌دانند غافلگیرمی‌کنیم و به آنان مهلت می‌دهیم که تدبیر و نقشة من سحت استوار است (و گریزی از آن نیست)» «استدراج» در این آیه به این معناست که ظالمان را تدریجاً و اندک اندک به هلاکت می‌رسانیم. اصل آن از «درج» به معنای «تا کردن نامه یا لباس» است. به این اعتبار، مرگ و هلاکت را نیز «درج» گفته‌اند، زیرا طومار زندگی را درهم می‌پیچد؛ و اینکه استدراج را مقیّد کرد به راهی که خود آنان نفهمند، برای این است که بفهماند این نزدیک کردن آشکار نیست، بلکه در همان سرگرمی به تمتّع از مظاهر زندگی مادی مخفی است و در نتیجه ظالمان با زیاده روی در ظلم و معصیت، پیوسته به سوی هلاکت نزدیک می‌شوند. پس می‌توان گفت: استدراج تجدید نعمتی بعد از نعمت دیگر است، تا بدین وسیله التذاذ به آن نعمت‌ها ایشان را از توجّه به وبال کارهایشان غافل سازد.. امام علی علیه السلام می فرمایند: « اگر ظلم به كسی بكنی، خدا دشمن توست. » (علی ابن ابی طالب، دشتی، 1379،نامه 53)

2. استعانت به قدرت الهی از منظر امام سجاد علیه السلام در مقابله با ظلم
امام سجاد علیه السلام در این باب از دعا می فرمایند، که با توجه داشتن به به قدرت الهی و افاضه الهی می تواند در مقابله با ظلم به رشد و تکامل انسانی و معنوی دست یابد. از جمله مواردی که در مقابله با ظلم، می تواند ااثر تکاملی بر فرد و باز دارندگی ظلم داشته باشد، مانند: خداوند با افاضه اش، حسن رفتار نسبت به ظالم، را برایش جلوه دهدو همچنین با مصونیت یافتن روح از ارتکاب حالات نفسانی ظالم، مومن تکامل یابد و ظالم مایوس گردد و با توجه به قدرت الهی از خداوند بخواهد که رفتارش از امتثال رفتاری با ظالم، مصونیت یابد ، و با متصل شدن به سرشمه خوبی ها و قدرت الهی بتواند به روحی پرورش یافته دست یابد و در مقابل ظلم بایستد نه این که مومن هدفش را گم کند و ضعیف شود. و امام اثرات استعانت به قدرت خدا را بر می شمرند که، شفا یافتن سینه بر درد درونی کینه و غضب و فرونشاندن خشم و قدرت الهی بر عوض دادن به مظلوم می باشد. و امام عوض دادن به مظلوم از جانب خدا را به دوصورت، مورد عفو الهی قرار گرفتن و شامل لطف خدا شدن می دانند.امام سجاد با بیان این نکات، می خواهند، مومنین را به معارف کلامی و اثرات آن متذکر کنند تا توجه مومنین به معارف اعتقادی هرچه بیشتر گردد.
در ديدگاه اسلام، انسان از استعدادهاى ارزنده‏اى برخوردار است كه اگر آنها را از قوّه به فعل رساند، جايگاه واقعى خويش را در نظام هستى به دست مى‏آورد و بر بسيارى از آفريده‏ها برترى مى‏يابد و نماينده خدا در زمين مى‏شود، آن‏گاه در بستر تكاملى خود، آهنگ پرواز به عالم ملكوت مى‏كند و قرب الهى را مى‏طلبد و همواره تلاش مى‏كند تا به انديشه و عمل خويش، رنگ خدايى بزند و طبيعى است كه با چنين آرمان والايى اسير و زبون قدرتهاى زر و زور و تزوير نمى‏شود و آنچه براى او اهميت دارد، سلوك در راه رسيدن به معشوق و اجراى فرامين اوست و مى‏يابد كه هيچ كس جز خدا و اولياى الهى، حق فرمانروايى بر انسان را ندارد؛(الهامی نیا، بی تا ، اخلاق سياسى، ص196 )چرا كه قرآن فرموده است: «اطيعُوااللَّهَ وَ اطيعُواالرَّسُولَ وَ اولِى‏الْامْرِ مِنْكُمْ؛ از خدا اطاعت كنيد فرمان پيامبر و اولوالامر را اجرا كنيد » نساء، آيه 59 از اين رو، مؤمن، تنها به قانون خدا گردن مى‏نهد و هيچ قانون و دستور ديگرى را به رسميت نمى‏شناسد و زير بار آن نمى‏رود.
انسان با انديشه توحيدى در مى‏يابد كه خرد و كلان هستى در اختيار خداست؛ هر چه و هر كه را بخواهد موجود يا نابود مى‏كند، به هر كس بخواهد مى‏بخشد و از هر كس كه بخواهد مى‏ستاند، هر كس را بخواهد عزت مى‏بخشد و هر كه را اراده كند، بر خاك مذلّت مى‏نشاند. آل عمران، آيه 26 بنابراين، معنا ندارد كه انسان موحّد پيش غير خدا گردن كج كند، دست نياز ببرد يا چيزى بطلبد يا زور بشنود و دم بر نياورد.
قرآن مجيد بطور مكرّر بر اين نكته ظريف تأكيد كرده كه خداوند با خدايى خويش- كه خالق و مالك همه آفريده‏هاست- به اندازه سر سوزنى به كسى ظلم نمى‏كند: « قُلْ مَتاعُ‏الدُّنْيا قَليلٌ وَالْاخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ‏اتَّقى وَلا تُظْلَمُونَ فَتيلًا؛ بگو كالاى دنيا اندك و سراى آخرت براى كسى كه تقوا پيشه كند، بهتر است و شما به اندازه رشته‏اى (كه در شكاف هسته خرماست) ستم نمى‏بينيد! »( نساء، آيه 77) حال كه خدا چنين است، جز او چه حقى دارد كه بر بندگان او ستم روا دارد و يا آنان را خوار و برده خود سازد؟
مهم‏ترين باور دينى، ايمان به خدا و يكتاپرستى است. توحيد و خداپرستى موجب مى‏شود نگرش فرد به همه هستى و زندگى انسان، هدف دار و معنادار باشد و در رفتار با انسجام، زمر، 29 و بقره 156وحدت رويه و آرامش عمل كند. رعد، 28 و فتح، 4باور به خدا، همه رفتارها و زندگى خانوادگى را به سوى كسب رضايت خداوند سوق مى‏دهد. انعام، 162فردى كه خدا را ناظر بر اعمال خود و همراه خود مى‏داند حديد، 4و او را حتى از رگ گردن قاف، 195 نيز به خود نزديكتر مى‏بيند، تلاش مى‏كند در برخورد با اعضاى خانواده و انجام وظايف خانوادگى، رضايت او را جلب نمايد توجه به عدالت خداوند و اين كه هيچ گونه ظلم را روا نمى‏دارد نساء، 40 و حق هيچ موجودى را ضايع نمى‏كند (كهف، 30)
انسان مؤمن اداره جهان و همه تغيير و تحولات هستى را در تصرف خداوند و در احاطه اراده او مى‏داند و در رويارويى با مسائل زندگى توكل و اعتماد به چنين خدايى باعث تقويت اراده و تأثير كم‏تر عوامل مخل روانى شده و در كوشش براى حل آن مسائل و رسيدن به تعادل و سازگارى، تواناتر مى‏گردد و چنان كه نبود توكل بر خدا اراده فرد را تضعيف نموده، روزنه‏هاى اميد و موفقيت را بر روى او مى‏بندد و او را از تلاش و جديت كافى باز مى‏دارد. در نتيجه وضع از آنچه هست، به مراتب بدتر و بغرنج‏تر مى‏شود. داشتن حالت تسليم و رضا در برابر مقدرات الهى از ديگر آثار ايمان و اعتقاد به خداوند است هنگامى كه فرد باور داشته باشد كه همه رويدادهاى جهان هماهنگ با مشيت، اراده، قضا و قدر و اذن و تأثيرى است كه در اسباب و علل وقوع حوادث قرار داده است « لا قوة الا باللَّه» كهف، 39، و تنها خداوند است كه به مصالح انسانها، آگاه‏تر است و بلكه نسبت به خودشان نيز خيرخواه‏تر است. «انا اعلم بما يصلح عليه امر دين عبادى المؤمنين»« فانى انا اللَّه الرحمن الرحيم» اصول كافى، ج 3، ص 100 و 101 از همه حوادث تلخ و شيرين برداشت و تفسير درست و منطقى خواهد داشت و به همه آنها به عنوان آزمونهاى الهى خواهد نگريست كه او بايد از همه اين آزمونها پيروز و سربلند بيرون بيايد.( الهامی نیا بي تا)
امام سجاد علیه السلام، طرق استعانت به قدرت الهی در مقابله با ظلم را بصورت مراحل جلوگیری از ظلم در استعانت به خدا، که کم کردن و میسر نکردن ظلم ظالم و باز داشتن و ناتوان کردن ظالم بر ظلمش و مشغول شدن ظالم به ظلمش اشاره می کنند. و همچنین امام سایر مصادیق دیگر این استعانت را، که، استعانت به قدرت خدا بر جلوه کردن حسن رفتار نسبت به ظالم و مصونیت یافتن روح از ارتکاب حالات نفسانی ظالم و مصونیت یافتن رفتار از امتثال رفتاری با ظالم بیان می کنند و اثرات استعانت به قدرت خدا بر یاری اش را بر می شمرند که، شفا یافتن سینه بر درد درونی کینه و غضب و فرونشاندن خشم و قدرت الهی بر عوض دادن به مظلوم می باشد و امام عوض دادن به مظلوم از جانب خدا را به دوصورت، مورد عفو الهی قرار گرفتن و شامل لطف خدا شدن می دانند.
خداوند عزيز و بى‏نياز، به منظور كمك به عزّت و كرامت انسان و نگهدارى او از سقوط در ورطه «بيخودى»، «ستم‏پذيرى» و «دريوزگى»، اولياى خويش را برانگيخت تا در اوج عزّت و سرفرازى، نمونه عينى آزاد منشى و بزرگوارى باشند و راه عملى آزاد زيستى، شجاعت و اعتماد به نفس را به مردم بياموزند و آنان را در برابر امواج سهمگين مصيبتها و مشكلات و غارت و هجوم جهانخواران مدد رسانند؛ سيره آن بزرگواران، بدون استثنا، تربيت انسانهايى آزاده و بزرگمنش بود و در هيچ يك از رهنمودها و دستورالعملهاى آنان، راهى براى انظلام و استرحام، بازنمانده است تا دستاويز بزدلان، مرفّهان و خشكه مقدّسان دنيا طلب باشد!
وقتى پيروان حضرت موسى عليه السلام، مورد تعقيب فرعونيان قرار گرفتند و در ساحل دريا غافلگير و محاصره شدند، نزديك بود به ذلّت اسارت و تسليم تن دهند ولى آن رادمرد الهى، با بصيرت و توكّل بر خدا، از شكستن روحيه آنان جلوگيرى كرد و روح استقامت و اميد را در ايشان دميد؛ در قرآن مجيد مى‏خوانيم: «فَلَمَّا تَراءَ الْجَمْعانِ قالَ اصْحابُ مُوسى‏ انَّا لَمُدْرَكُونَ قالَ كَلَّا انَّ مَعِىَ رَبّى‏ سَيَهْدينِ؛ چون آن دو گروه (موسويان و فرعونيان) همديگر را ديدند، ياران موسى گفتند: «ما در محاصره قرار گرفتيم.» موسى گفت: «هرگز! يقيناً پروردگارم با من است و بزودى مرا راهنمايى مى‏كند.»(الهامی نیا، بی تا، اخلاق سياسى، ص: 200 و شورى، آيات 61- 62 )
رسول اكرم صلّى اللَّه عليه و آله با اينكه در بيشتر سالهاى رسالت از سوى دشمنان داخلى و خارجى مورد حمله و اذيت قرار گرفت، ولى هرگز سخن يا حركتى كه بوى تسليم و استرحام دهد، از او صادر نشد؛ آن بزرگوار، همواره تلاش مى‏كرد استقلال شخصيت و آزادگى خويش را حفظ كند، نه تنها از دشمن، بلكه از دوست هم درخواستى نكند. و نيز به پيروان خويش فرمود: «اسْتَغْنُوا عَنِ النَّاسِ وَ لَوْ بِشَوْصِ السِّواكِ؛ از مردم بى‏نيازى بجوئيد، گر چه به يك تكّه چوب مسواك باشد»( شيخ طوسى، بی تا، ج 2، ص 41، )
در دوران 250 ساله امامت نيز در همه ابعاد، خط 23 ساله نبوت تداوم يافت و امامان عليهم السلام همان سنّت جاويد پيامبر (ص) را ادامه دادند و با سخن وسيره صحيح خويش به تربيت انسانهايى والا همّت گماشتند و كوشش كردند كه آنها را مستقل، متكى به خويش و آزاده بار بياورند؛ اميرمؤمنان صلوات اللَّه عليه به آنان مى‏فرمود: « ساعتى خوارى به يك عمر عزّت نمى‏ارزد.» (آمدی، 1366، ج 4، ص 133 ) همچنين با شهادت خود نيز مكتب سرافرازى و آزادگى را براى بشريت بنيان نهاد.( الهامی نیا ، بی تا، اخلاق سياسى، ص201 ) رسول اكرم صلى‏ الله ‏عليه ‏و ‏آله می فرمایند:«هيچ طاعتى نيست كه پاداشش زودتر از صله‏رحم برسد و مجازاتى سريع‏تر از مجازات ظلم و قطع‏رحم نيست.» ( پاینده، 1324، ح ۲۳۹۸ )
امام سجاد علیه السلام در بند هفتم می فرمایند: واحسن علیه عونی بلکه یاری و اعانت مرا بر او در نظرش نیکو ساز. (الهی قمشه ای ، 1386) امام به این نکته اشاره می کنند حتی در مواقعی که مظلوم هستید سعی کنید تا ظالم را یاری کنید ، همانطور که ما در تعالیم معصومین داریم که به مظلوم و ظالم یاری رسانید، منظور از یاری رساندن به مظلوم و ظالم این است که، از حقوق مظلوم دفاع کرد و ظالم را از ظلم به خودش و دیگران باز داشت.
امام به نکته ظریفی اشاره کرده اند و می گویند این یاری کردن را در نظر ظالم نیکو جلوه ده، یاری که در آن هدفی جز خیر خواهی، برای خودش و مظلوم، چیز دیگر نیست، چون ظالم در درجه اول به خودش ظلم می کند، بعد این گناه را در حق دیگران می کند.
امام در این فراز به این نکته اشاره می کنند، زمانی این یاری رساندن به ثمر می نشیند، که نصرت الهی به این فعل تعلق گیرد و با افاضه الطاف الهی بر قلب ظالم، این یاری رساندن به او، در نظرش نیکو آید.
امام سجاد علیه السلا م در بند هفتم از باب چهاردهم می فرمایند: خدا یا مرا از ارتکاب حالت نفسانی ظالم مصون بدار. (الهی قمشه ای ، 1386) امام در این فراز از دعای خویش به بعد روحی ظالم اشاره می کنند که از الطاف و هدایت و رحمت الهی بدور است اشاره کرده اند واین حالات نفسانی که در ظالم یا از روی جهل یا غفلت از یاد خدا بوجود آمده ممکن است که به دیگران سرایت کند. انسانی که اهل بصیرت و خدا جو باشد در مقابله با ظلم به این نکته باید توجه کند، تا حالت روحی ظالم در او موثر نباشد و او را به ورطه ضلالت نکشاند. انسان در مقابله با ظلم برا ی مصونیت رو ح خود از ظلم، باید از نهان خانه دل خود شروع کرده و مواظبت کند و با بصیرت و هوشیاری گام بردارد تا حالات روحی ظالم با مکر و حیله شیطان در روانش زیبا جلوه نکند. اگر کسی به ما ظلم کرد؛ ما هرگز قصد ظلم به او را نداشته باشیم. زیرا ما هم مثل او می شویم ظالم. امام على عليه‏ السلام می فرمایند:« هر كس دلسوز خود باشد به ديگران ظلم نمى‏كند» (آمدی،1366، ج ۵، ص۲۳۱، ح۹۱۶۴ )
امام سجاد علیه السلام در بند هفتم از باب چهاردهم می فرمایند: افعاله خدا یا مرا ازامتثال رفتاری با ظالم مصون بدار. ( الهی قمشه ای ، 1386) امام سجاد علیه السلام در این فراز از دعا به بعد خارجی ظالم که رفتار ظالمانه می باشد اشاره کرده اند در فراز دیگر این بند از امتثال حالت نفسانی ظالم که بعد درونی ظالم بود بیان گشت و در فراز دیگر به بعد رفتاری و خارجی ظالم اشاره می فرمایند. یک مومن در مقابله باظلم به این نکته باید توجه کند که از درون جان خود ودر رفتار خود از هرگونه امتثال با درون و بیرون ظالم، خود را محفوظ و مصون بدارد، و این مصونیت یافتن را با استعانت از قدرت الهی باید جست، تا با افاضه و نظر لطف پروردگار به آن نایل آید. امام على عليه‏ السلام می فرمایند: « هر كس خودش را جز به نعمت بهشت بفروشد، براستى كه به خويشتن ظلم كرده است.»(آمدی،1375، ج۵، ص ۴۵۸، ح۹۱۶۴ ) امام على عليه السلام می فرمایند: «عادل ترين مردم كسى است كه با كسى كه به او ظلم كرده با انصاف رفتار كند.»( آمدی ،1375، ص 394 ، ح 9104 )

نتیجه گیری:
با توجه به معنای لغوی ظلم، که ستم کردن است، و معنای اصطلاحی ظلم، که ستم کردن را شامل ظلم به خود و دیگران و ظلم به خدا، می داند. برای مقابله با مصادیق ظلم باید به وسایل هدایت الهی متمسک شد، و یکی از راه ها تمسک، توجه به قرآن و بیانات امامان معصوم علیهم السلام، از جمله امام سجاد علیه السلام می باشد.
برای ذیل به این مقصود، به برررسی باب چهارده صحیفه سجادیه پرداخته شد. وآموزه های کلامی امام در مقابله با ظلم بیان گشت. در این تحقیق راههایی که امام برای مقابله با ظلم، بیان داشته اند، از جمله مهمترین مباحث کلامی می باشد ، امام سجاد علیه السلام، استعانت به علم الهی و و قدرت الهی را مهمترین وسیله برای رهایی از ظلم می دانند، که هر کدام از این استعانت، دارای مصادیق و اثراتی می باشد. با توجه به بیانات امام سجاد علیه السلام، مقابله با ظلم از طریق استعانت به علم وقدرت الهی میسر می گردد. و در مقابله با ظلم باید به مقابله با مصادیق ظلم، که ظلم به خود و خدای خود و ظلم به دیگران است توجه داشت. و با اتخاذ آموزه های کلامی امام به این هدف نایل آمد.

منابع:
قرآن
نهج ‌البلاغه، ترجمه دشتی
صحیفه سجادیه، ترجمه مهدی الهی قمشه‌ای
ابن بابویه صدوق، معانى الاخبار، کتابخانه آستان قدس رضوی، مشهد مقدس، بی‌تا
آمدی ،ابوالفتح ،غررالحكم، ص‏456 ناشر دارالکتاب اسلامی،قم،1375
آمدی، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم ، مکتب اعلام اسلامی، 1366 ش
پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، سازمان انتشارات جاویدان، ۱۳۲۴ ش.
خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361 ش.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن‏، بیروت، دارالقلم‏، چاپ اول، 1374 ش.
رامپوری، محمد بن جلال الدین؛ غیاث اللغات، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۳، چ اول،‌ ص۵۶۹.
سیاح، احمد؛ فرهنگ جامع، تهران، کتابفروشی اسلام،۱۳۳۰ه.ش، ج۳ و۴، ص۵۵
شیخ طوسی، محمد بن حسن، مصباح ‏المتهجد، مکتب اسلامی، تهران ، بی‌تا
علاءالدین، علی بن حسام، كنز العمال، موسسه فرهنگی دار الحدیث، قم، 1374 ش.
علیزاده، مهدى‏، اخلاق اسلامى (مبانى و مفاهیم)‏، دفتر نشر معارف‏، قم، چاپ اول، 1389ش
فیض کاشانى، محمد بن شاه مرتضى‏، المحجة البیضاء فى تهذیب الإحیاء، اسلامی، چاپ چهارم، 1376ش
قرشی بنابی، علی اکبر، قاموس قرآن، دارالکتاب اسلامی، تهران، 1371 ش.
قریب، محمد، فرهنگ لغات قرآن، تهران، انتشارات بنیاد، ۱۳۶۶، ج۱، ص۷۱۳
کلینی، محمد بن یعقوب، ، اصول کافی، انتشارات دار الاسلامیه، بی‌جا، 1372 ش.
مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحارالانوار، مسجد مقدس صاحب جمکران، قم، 1386 ش.
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، دار الکتب، قم، 1389 ش.
مکارم شیرازى، ناصر، اخلاق در قرآن، قم، مدرسة الامام على بن ابى طالب(ع)، چاپ اول، 1377ش
نراقی، ملا احمد، معراج السعادة، ص ۴۷۵، هجرت، قم، چاپ ششم، ۱۳۷۸شماره یک
الهامى‏نيا، يوسفيان، حسينى اخلاق اقتصادى، [نرم افزار اخلاق اسلامی]
الهامی‌نیا، اخلاق سياسى، [نرم افزار اخلاق اسلامی]

چکیده:
گفت و گو و مناظره در راستای موضوعات مورد اختلاف، یکی از شیوه های تبلیغی است که در طی دعوت الهی پیامبر گرامی اسلام نیز از سوی آن حضرت به کار برده شده و بعضا نمونه هایی از آن را می توان در قرآن کریم استنتاج نموده و مورد تحلیل قرار داد. امروزه مخالفان مکتب شیعی تلاش گسترده ای برای مبارزه با اندیشه های شیعی به خرج داده اند؛ لذا ضرورت دارد تا علاقمندان به علم کلام و مدافعان حریم اعتقادی شیعه به روش های موفقیت آمیز مناظره و گفتگو تسلط بیشتری پیدا کنند. بنابراین پژوهش حاضر با هدف استخراج و بررسي مناظرات پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) در قرآن و شناسایی روش ها و نکته های ایشان در بحث با مخاطبان صورت گرفته است و با روش توصیفی و با بهره گیری از منابع تفسیری به این مسئله پرداخته و به این نتایج دست پیدا کرده که پیامبر(صلی الله علیه و آله) با گروه های مختلف مشرکان و اهل کتاب به مناظره پرداخته و در آن مناظرات از روش هایی از جمله برهان، موعظه و تشبیه و… استفاده کرده و برای موفقیت در این روش ها از نکته هایی از جمله مدارا، مهربانی، حق گرایی و… بهره گرفته است.
کلیدواژه ها: مناظرات کلامی، پیامبر(صلی الله علیه و آله) ، قرآن، برهان، جدل

مقدمه:
مي توان گفت از آن زماني که آدمي انديشيدن را آغاز کرد و در تفکراتش با ديگران اختلاف نظر پيدا کرد، به ناچار باب گفتگو و احتجاج و استدلال را گشود، هنگامی که سخن از مناظره به میان می آید، به معنای این است که هر یک از دو طرف گفت و گو می کوشد تا آراء و عقاید و باورهای خود را به دیگری تفهیم کرده و او را به درستی و راستی عقاید خود قانع نموده و همراهی و همکاری او را برای خود تضمین نماید. مناظره در برابر واژه انگلیسی (Dialogue) قرار می گیرد.(رزمجو، 1390، ص ۱۳۳؛ شمیسا، 1385، ص ۲۶۱) در بین کتب مختلف گاهی بین مناظره و مجادله خلط می شود؛ هدف در مناظره حقیقی، شناخت حقیقت و تفهیم آن به دیگری است.
احتجاج و گفتگو و مناظره، پيش از اسلام نيز در ميان اديان مختلف رواج داشت و با طلوع اسلام اين دين بيش از هر ديني به بحث، احتجاج و گفتگو به عنوان اصلي براي آگاه سازي مردم از حقايق و واقعيت ها توجه کرده است. در قرآن کريم بسياري از احتجاجات و استدلال های پیامبر(صلی الله علیه و آله) بيان شده است. احتجاج از باب افتعال به‌معناى اقامه حجّت بر مدّعا است. (ابن منظور، 1389، ج‌3، ص‌54) بی تردید مناظرات کلامی پیامبر(صلی الله علیه و آله) به عنوان کسی که با ایجاد جریانات فکری پیشرو، زمینه ساز و باعث ایجاد تمدن های عظیم و آموزه ها و قوانین رهایی بخش و متکامل بوده، در طی گذر عمر کلام اسلامی، نقشی بسیار موثر و راهگشا داشته است.
آشنایی با روش های مناظره پیامبر(صلی الله علیه و آله) و راز موفقیت آن مناظرات بر مخالفان، کمک شایان و قابل توجهی به طلاب و دانشجویان و علاقمندان به کلام و عقاید تطبیقی در مواجهات و مناظرات و مکاتبات با مخالفان خصوصا وهابیت در عصر حاضر خواهد نمود .
در این زمینه تحقیقاتی صورت پذیرفته است از جمله، مهدی یوسفیان (1381) در پایان نامه کارشناسی ارشد با عنوان “مناظرات کلامی انبیای اولواالعزم در قرآن” به این موضوع پرداخته و به آداب اخلاقی مناظره و نکته های روشی مناظرات پیامبران اشاره نموده است. در این تحقیق آمده است که رعایت کرامت انسانی مخاطب و شفافیت در سخن و … از جمله شیوه های انبیای اولواالعزم می باشد. سیده فاطمه حسینی میرصفی (1390) در کتاب “شیوه مناظرات انبیاء و امام صادق(ع)” به شرح مناظرات تعدادی از پیامبران پرداخته از جمله ابراهیم، شعیب و … و در ادامه شیوه مناظره پیامبران را بیان نموده است. صفیه قاسم پور(1390) در پایان نامه کارشناسی ارشد با عنوان ” آیین گفتمان از دیدگاه قرآن و حدیث” به بخشی از گفتمان های عقیدتی و کلامی پرداخته که در یک فصل نمونه هایی از مناظرات قرآنی و روایی گزارش شده و در خلال آن مناظرات، نکات آموزنده در این باب استخراج گردیده است.
با توجه به مطالب فوق، زاویه جدید این تحقیق این است که ان شاء الله با استخراج و بررسي مناظرات پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) در قرآن بطور خاص و شناسایی روش ها و نکته های کلامی ایشان در بحث با مخاطبان صورت بگیرد لذا در این پژوهش ابتدا مناظرات متعدد پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) در مقابل مشرکان و اهل کتاب از جمله یهودیان و مسیحی ها بیان می شود و در ادامه از میان این مناظرات به بیان روش ها و نکته های کلامی پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) پرداخته می شود.
الف- مناظرات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به شهادت آیات قرآن و تاریخ سیره آن بزرگوار، در مقابل کسانی که ایشان را آماج شدیدترین دشنام و تهمت ها مانند: دروغگویی، کهانت، مقطوع النسل بودن، شاعر بودن، ساحربودن و اُذُن بودن (نوعی،1380، ص50) قرار داده بودند، به تبلیغ می پرداختند. ایشان برای تبلیغ دین اسلام در بین گروه های مختلف از شیوه های مختلف بهره گرفتند مانند مکاتبه با سران حکومت ها، اعزام مبلغ به شهرها و قبایل، پذیرفتن وفدها و هیئت های نمایندگی، حضور در میان قبایل برای دعوت و ارتباط و تماس های فردی. در ارتباط های فردی گاهی به مناظره با مخالفان می پرداختند، ایشان با چهار گروه به مناظره پرداختند، اهل کتاب، مشرکین، حنفاء و منافقین که برخی از این مناظرات از زبان قرآن بیان گردیده که در ذیل به آن ها پرداخته می شود.
1- مناظرات پیامبر (صلی الله علیه و آله) با اهل کتاب
1-1- نازل شدن یک باره آیات
آیاتی از سوره نساء، سؤالی را که اهل کتاب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده اند را بازگو می کند، كعب‌بن اشرف و جمعی از یهود نزد پیامبر(صلی الله علیه و آله) آمدند و گفتند: «اگر تو پیغمبر خدایی کتاب آسمانی خود را یک جا به ما عرضه کن، همانطور که موسی تورات را یک جا آورد.» (فيض كاشانى، بی تا،ج 1، ص 478؛ طبرسى، 1380، ج 9، ص 123) آن ها می خواستند خدای تعالی کتابی را از آسمان بر خود آنان نازل کند، چون آن ها با نزول قرآن به وسیله وحی جبرئیل آن هم آیه آیه و تکه تکه قانع نشده بودند و خواستند تا کتابی در بسته مانند مرغی از هوا به سوی آنان پائین آید و سپس به جواب آنان می پردازد. شک نیست که آن ها در این تقاضای خود حسن نیت نداشتند، زیرا هدف از نزول کتب آسمانی همان ارشاد و هدایت و تربیت است، گاهی این هدف با نزول کتاب آسمانی یک جا تامین می شود و گاهی تدریجی بودن آن به این هدف بیشتر کمک می کند، بنابراین آن ها می بایست از پیامبر (صلی الله علیه و آله) دلیل و تعلیمات عالی و ارزنده بخواهند، نه این که چگونگی نزول کتب آسمانی را تعیین کنند. منظور از اهل کتاب در این جا، یهود و نصارا است.
در مقابل درخواست اهل کتاب، آیاتی نازل شد و به آن ها پاسخ گفت: «اهل کتاب از تو می خواهند نوشته ای از آسمان بر آن ها نازل کنی، البته از موسی، بزرگتر از این را خواستند و گفتند: خدا را آشکارا به ما بنمای! پس به سزای ظلمشان صاعقه آن ها را گرفت. آن گاه پس از آن همه معجزات روشنگر که برای آن ها آمد، گوساله پرستیدندو ما از این [گناهشان] هم درگذشتیم و به موسی حجتی روشن عطا کردیم» (نساء/ 153).
خدای سبحان در پاسخ درخواست آنان نخست فرمود: «از موسی بزرگتر از این را خواستند» یعنی بزرگتر از آن چه که از تو خواستند زیرا از تو خواستند کتابی از آسمان برایشان نازل کنی ولی از موسی (علیه السلام) خواستند که خدا را نشان بدهد و گفتند: «أرنا الله جهرة» یعنی خدا را به طور آشکار به ما نشان بده، به طوری که با چشمان خود او را ببینیم و این نهایت درجه طغیان و هذر و جهلی است که انسان بدان مبتلا می شود، «فأخذتهم الصاعقة بظلمهم؛ در نتیجه خدای تعالی آنان را به ظلمشان گرفت.» (نحل/ 61) سپس فرمود: این اهل کتاب مردمی متمادی در جهالتند و به جهالت و گمراهی خود ادامه می دهند و در برابر حق کفر و جحود می ورزند، هر چند که آورنده آن حقیقت، بینه و دلیل قطعی بیاورد و نیز هیچ پروایی از این ندارند که پیمان خود را هر چه هم غلیظ و محکم باشد بشکنند و گناهانی دیگر چون دروغ و بهتان و هر ظلمی دیگر را مرتکب گردند و کسی که وضعش چنین است لیاقت آن ندارد که خدای تعالی خواسته او را اجابت کند و به پیشنهاد او وقعی بگذارد. در ادامه فرمود: کتابی که خدای تعالی نازل کرده توأم با نزولش، خدای سبحان و ملائکه بر حقانیت او شهادت داده و کتابی که چنین شاهدانی دارد همان کتابی است که با آن آیات کریمه اش آن تحدی ها را کرده است. ( طباطبایی، 1417، ج‏5 ص 211، مکارم شیرازی، 1374، ج ‏4 ص 193)
2-1- ارزیابی پایه ی واقعیت دعوت پیامبر(صلی الله علیه و آله)
در آیاتی از سوره کهف و سوره اسراء خداوند آیاتی را نازل فرموده است که به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) پاسخ سوال دانشمندان یهودی را ارائه می دهد. در آن زمان مقاومت و تلاش قریش برای خاموش ساختن نور خدا، به نتیجه نمی رسید و هر روز به چشم خود می دیدند که بر شعاع آیین توحید افزوده می شود، سرانجام تصمیم گرفتند که به حقیقت یابی بپردازند و از طریق دانشمندان یهود که پیشکسوت ترین اهل کتاب در منطقه بودند، پایه ی واقعیت دعوت پیامبر(صلی الله علیه و آله) را ارزیابی نمایند. از این جهت به دو نفر به نام های «نضربن حارث» و «عقبه بن ابی معیط» مأموریت دادند که به مدینه بروند و ادعای محمد (صلی الله علیه و آله) را با آنان در میان بگذارند، زیرا آگاهی و علمی که آنان دارند قریش نداشت. هر دو نفر وارد مدینه شدند و صفات و خصوصیات مدعی نبوت را با احبار یهود در میان نهادند و گفتند «شما اهل تورات هستید و آمده ایم شما را از این جریان آگاه سازیم و نظرتان را درباره ی این مدعی به دست آوریم». احبار یهود به اتفاق کلمه گفتند: «برای امتحان و آزمایش چنین مدعی لازم است، سه چیز از او سؤال شود اگر به سه پرسش پاسخ داد، او پیامبر و فرستاده ی خدا است و اگر اظهار ناتوانی کرد، بدانید او دروغگو است و می توانید درباره ی او هر نوع تصمیمی بگیرید. از او بپرسید: سرانجام زندگی گروهی از جوانان که وطن و میهن خود را ترک کردند به کجا منتهی شد؟ مردی که شرق و غرب جهان را دور زد، کیست؟و روح چیست؟
اعزامیان قریش پس از دریافت نظریه ی احبار یهود، رهسپار مکه شدند و سران قریش را از نظریه آن ها آگاه ساختند. دشمنان پیامبر به گمان این که بر مستمسک استواری دست یافته اند، به حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله) رسیدند و هر سه سؤال را مطرح کردند. پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) فرمود: «شما را از پاسخ هر سه سؤال آگاه می سازم». وحی الهی فرود آمد و به دو سؤال نخست در سوره ی کهف آیه های 28 و 29 و 83 تا 98 و به سؤال سوم در سوره ی اسراء آیه ی 85 پاسخ گفت. پاسخ پرسش نخست در سوره ی کهف با این آیه آغاز می شود: « آیا پنداشته اى که اصحاب کهف و سنگ نوشته از آیات عجیب ما بودند؟» (کهف/ 9) و پاسخ پرسش دوم در همان سوره با این آیه شروع می شود: «و از تو درباره ى ذوالقرنین مى پرسند. بگو: به زودى خبرى از او براى شما خواهم خواند.» (کهف/ 83) پرسش سوم در سوره ی اسراء چنین آمده است: «و از تو درباره ى روح مى پرسند، بگو: روح از [عالم بالا و] فرمان خداى من است و شما از علم جز اندکى داده نشده اید» (اسراء/ 85) (سبحانی، 1386، ج 6، ص 187).
در هر حال پاسخ روشن و گویای قرآن از هر سه سؤال، دشمن را خلع سلاح کرد ولی از عناد ایشان نکاست.
3-1- پدر حضرت عیسی (علیه السلام)
در آیه 59 سوره ی مبارکه آل عمران، مناظره ی دیگری از رسول اکرم با اهل کتاب وجود دارد. یکی از پرسش های مسیحیان از پیامبر این بود که شما درباره ی حضرت مسیح چه می گویید؟ رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: «من به وحدانیت خداوند شهادت می دهم که عیسای مسیح، بنده ی خداست و مانند دیگر انسان ها محکوم قوانین عام عالم امکان و نیز احکام انسان است.»، گفتند: «اگر عیسای مسیح بنده و مخلوق خداست، پدر او کیست؟ مگر می شود انسان مخلوق، پدر نداشته باشد؟» برای حل معضل آن ها آیه نازل شد که اگر آن ها درباره عیسای مسیح با تو احتجاج می کنند تو در پاسخ آنان بگو: «در واقع مثل عيسى نزد خدا همچون مثل [خلقت] آدم است [كه] او را از خاك آفريد سپس بدو گفت باش پس وجود يافت.» (آل عمران/ 59)
در کتب انبیای پیشین (علیهم السلام) نیز آمده بود که اگر قبل از آدم نسل هایی بودند، منقرض شدند و آدم و حوا از نسل آدمیان پیشین نیستند. مبدأ قابلی آدم و حوا خاک است. همان طور که عیسی (علیه السلام) پدر نداشت، آدم (علیه السلام) هم پدر نداشت، چنان که مادر هم نداشت و فقط با اراده تکوینی و به طور خارق عادت پدید آمد. بدون پدر خلق شدن خرق عادت است نه خرق قانون عقلی، محال عادی است نه محال عقلی. از این رو می شود “معجزه"، زیرا اعجاز آن است که بر خلاف عادت باشد نه عقل(جوادی آملی، 1387، ج 9، ص 169).
4-4 مباهله
یکی دیگر از مناظرات پیامبر که به شکل مباهله صورت پذیرفت در آیه 61 سوره آل عمران بدان اشاره گردیده است. با نازل شدن آیه ی شریفه ی 59 سوره ی آل عمران که در آن برهان کلامی ارائه شد، گرچه علمای مسیحیت ساکت شدند ولی در برابر این حق صریح، تمکین نکردند. از این رو خدای سبحان به پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: «اکنون که از راه علم الیقین با ترسایان احتجاج کردی و حق روشن شد، اگر آن ها بعد از شنیدن برهان و فهمیدن حق، عناد و لجاج کرده، آن را نپذیرفتند و به حسب ظاهر، شکی برای آن ها باقی مانده است، به مباهله و نیایش علیه منکر حق دعوتشان کن.»(همان، ص 174)، راه این است که در وقت معینی با یکدیگر مباهله کنیم و بر دروغگو نفرین بفرستیم و از خداوند بخواهیم دروغگو را هلاک و نابود کند. در این موقع پیک وحی نازل گردید و آیه ی مباهله(آیه61 سوره آل عمران) را آورد و پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) را مأمور ساخت تا با کسانی که با او به مجادله و محاجه برمی خیزند و زیر بار حق نمی روند، به مباهله برخیزد و طرفین از خداوند بخواهند که افراد دروغگو را از رحمت خود دور سازد: «پس هر كه با تو، بعد از علم و دانشى كه به تو رسيده است، درباره او (عيسى) به ستيز و محاجّه برخيزد (و از قبول حقّ شانه خالى كند) بگو: بيائيد پسرانمان و پسرانتان و زنانمان و زنانتان و خودمان را (كسى كه به منزله خودمان است) و خودتان را بخوانيم، سپس (به درگاه خدا) مباهله و زارى كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم.»)قرائتی، 1383، ج‏2، ص 76(
خصوص آيه به معناى چيزى نظير محاجه بين شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بين بزرگان نصارا است، هنگامى كه نمايندگان مسيحيان نجران، پيشنهاد مباهله را از رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) شنيدند، به يكديگر نگاه كرده و متحيّر ماندند. آنان مهلت خواستند تا در اين باره فكر و انديشه و مشورت كنند. بزرگِ نصارى به آن ها گفت: شما پيشنهاد را بپذيريد و اگر ديديد كه پيامبر (صلی الله علیه و آله) با سر و صدا و جمعيّتى انبوه براى نفرين مى‏آيد، نگران نباشيد و بدانيد كه خبرى نيست ولى اگر با افراد معدودى به ميدان آمد، از انجام مباهله صرف نظر و با او مصالحه كنيد. روز مباهله، آن ها ديدند كه پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) همراه با دو كودك و يك جوان و يك زن بيرون آمدند. آن دو كودك، حسن و حسين (عليهما السلام) و آن جوان، علىّ بن ابى طالب (عليه السلام) و آن زن فاطمه‏ى زهرا (عليها السلام) دختر پيامبر (صلی الله علیه و آله) بودند( موسوی همدانی، ج‏3، ص 352). در واقع تعميم دادن دعوت به فرزندان و زنان براى اين بوده كه اين احتجاج اطمينان آورتر باشد، چون وقتى كسى زن و بچه خود را هم نفرين كند، طرف مقابلش مى‏فهمد كه او به صدق دعوى خود ايمان كامل دارد، براى اينكه خداى تعالى محبت به زن و فرزند و شفقت بر آنان را در دل هر كسى قرار داده، بطورى كه هر انسانى حاضر است با مايه گذاشتن جان خود، آنان را از خطر حفظ كند و براى حفظ آنان و در راه حمايت و غيرت و دفاع از آنان دست به كارهاى خطرناك مى‏زند.
اين كه بطور تفصيل موارد را يكى يكى شمرده، خود دليلى ديگر است بر اين كه پيشنهاد كننده سخت به دعوت خود ايمان و به حق اعتماد و خاطر جمعى داشته، كانه پيشنهاد مى‏كند اى مسيحيان بيائيد همگى ما و همگى شما يكديگر را نفرين كنيم، تا لعنت بر دروغگويان شامل همه ما و يا شما شود، بطورى كه لعنت شامل حال زن و فرزند ما هم بشود و در نتيجه نسل دروغگو از روى زمين برچيده شود و اهل باطل ريشه‏كن شوند. پيامبر (صلی الله علیه و آله) فرمودند: سوگند به كسى كه مرا پيامبر حقّ قرار داد، اگر مباهله انجام مى‏گرفت، آن وادى آتش را بر آنان فرو مى‏ريخت(طبرسی،1380، ص 263). اسقف نجران گفت: «من چهره هایی ر امی بینم که هر گاه دست به دعا بلند کنند و از درگاه الهی بخواهند که بزرگترین کوه ها را از جای بکند، فورا کنده می شود و هرگز صحیح نیست ما با این قیافه های نورانی و با این افراد با فضیلت، مباهله نماییم زیرا بعید نیست که همه ما نابود شویم و ممکن است دامنه عذاب گسترش پیدا کند و همه مسیحیان جهان را بگیرد و در روی زمین یک مسیحی باقی نماند».(سبحانی، 1383، ج 7، ص 98)
بر اساس روايتى دعوت به مباهله مخصوص نصارى نبوده و پيامبر (صلی الله علیه و آله) از يهوديان نيز براى مباهله دعوت كردند.( قرائتی، 1383، ج‏2، ص 77)
5-1- تغییر قبله
در سوره ی بقره ضمن آیات 142 تا 151 جدالی علمی و مستدل انجام گرفته که در نوع خود ممتاز و از مناقشات نخستین جامعه ی یهود مدینه با پیامبر(صلی الله علیه و آله) است.
پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) سیزده سال تمام در مکه و هفده ماه در مدینه به سمت «بیت المقدس» نماز گزارد ولی بعدا به علتی که ذکر می شود، مأموریت یافت از آن زمان به بعد رو به کعبه و یا مسجدالحرام نماز بگزارد و در این مورد، یهودان مدینه (چه پیش از تغییر قبله و چه بعد از آن) جنجال آفریدند زیرا آن گاه که پیامبر (صلی الله علیه و آله) به بیت المقدس نماز می گزارد، مسلمانان را سرزنش می کردند که اگر شما امت مستقلی هستید پس چرا بر قبله ی ما نماز می گزارید؟ آن گاه که روی مصالحی، فرمان تغییر قبله صادر شد و در حالی که پیامبر دو رکعت از نماز ظهر را خوانده بود، جبرئیل دست او را گرفت و به سوی کعبه متوجه کرد، جنجال شدیدتری برپا کردند و گفتند چه شد که آنان قبله ی ما را رها کرده و بر قبله ی جدید نماز می گزارند؟ قرآن، در ضمن آیاتی، به تحلیل هر دو تشریع، پرداخته و هر دو را به صورت منطقی تحلیل نموده است. پرسش آن ها این بود که اگر قبله واقعی شما همان کعبه و یا مسجدالحرام بود، چرا از روز نخست به سوی آن نماز نگزاردید و در این مورد رازی در کار بود که مدتی بر بیت المقدس نماز گزارید آنگاه پس از مدتی قریب به پانزده سال، قبله ی نماز شما تغییر کرد؟
جالب این که قرآن پیش از آن که یهود به اشکال تراشی برخیزند، پیامبر (صلی الله علیه و آله) را از موضع آنان نسبت به تغییر قبله آگاه می سازد و پیش از آن که یهود متعرض شوند قرآن به پاسخ اعتراض های آنان مبادرت می ورزد و در ضمن آیه ی یاد شده اعتراض ها و پاسخ آن ها را تصریحا و تلویحا می آورد : «به زودی برخی از ابلهان از مردم می گویند: چه چیز آنان را از قبله ای که بر آن نماز می گزارند برگردانید؟ بگو مشرق و مغرب از آن خدا است، هر کس را بخواهد به راه راست راهنمایی می کند.»(بقره/ 142) جمله ی «ما ولئهم..» بیانگر اعتراضی است که پس از اندی از یهود شنیده شد. جمله ی «قل لله المشرق… » یادآور یک اصل کلی است و آن این که وجود خدا پیراسته از زمان و مکان است، توجه به هر نقطه ای از نقاط جهان، توجه به خدا است و اگر نقطه ی خاصی به عنوان قبله تعیین می گردد، به خاطر مصالح اجتماعی است نه این که وجود خدا به آن نقطه محدود می باشد؛ بنابراین نماز گزاردن به بیت المقدس توجه به خدا است، نماز بر کعبه نیز توجه به خدا است. (همان، ج 6، ص 229)
2- مناظرات پیامبر (صلی الله علیه و آله) با مشرکان
1-2- ناتوانی بت ها
در محاجه با شرک بت پرستان، خداوند به پيامبر (صلی الله علیه و آله) در آیه 4 سوره احقاف مى‏فرمايد : «بگو به من خبر دهيد آن چه را به جاى خدا فرا مى‏ خوانيد به من نشان دهيد كه چه چيزى از زمين [را] آفريده يا [مگر] آنان را در [كار] آسمان ها مشاركتى است.» هنگامى كه شما قبول داريد بت ها هيچ گونه دخالتى نه در آفرينش موجودات زمينى دارند و نه در آفرينش خورشيد و ماه و ستارگان و موجودات عالم بالا، خودتان با صراحت مى‏گوئيد: خالق همه اين ها اللَّه است. با اين حال چگونه براى حل مشكلات يا جلب بركات دست به دامن “بت ها” اين موجودات بى‏خاصيت و فاقد عقل و شعور مى‏زنيد؟! و اگر فرضا مى‏گوئيد آن ها شركتى در امر خلقت و آفرينش داشته‏اند «كتابى از كتب آسمانى پيشين كه گفتار شما را تصديق كند يا آثارى علمى از علماى گذشته كه گواهى بر اين معنى دهد براى من بياوريد اگر راست مى‏گوئيد» (مکارم شیرازی،1374، ج‏21، ص 302)
كلمه ی “هذا” اشاره به قرآن است و مراد از آوردن كتابى قبل از قرآن، آوردن كتابى آسمانى از قبيل تورات است كه از ناحيه خدا نازل شده باشد و در آن از شركت خدايان مشركين در خلقت آسمان ها و زمين خبر داده باشد.(موسوی همدانی، 1374، ج‏18، ص 285) بنابراين جمله” أَرُونِي ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ …” اشاره به دليل عقل و جمله” ائْتُونِي بِكِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا” اشاره به وحى آسمانى و تعبير به” أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ” اشاره به سنت انبياى گذشته و اوصياى آنان يا آثار دانشمندان پيشين است.
كوتاه سخن اين كه نه دليل يا جنبه نقلى دارد -از طريق وحى آسمانى است يا عقلى و منطقى و يا شهادت و گواهى دانشمندان شما- كه در ادعاهاى خود در مورد بت ها نه متكى به وحى و كتاب آسمانى هستيد و نه مى‏توانيد شركت آن ها را در آفرينش آسمان و زمين اثبات كنيد، تا از اين دليل عقلى براى الوهيت آن ها استفاده نمائيد و نه اثرى از علوم پيشينيان گفته شما را تاييد مى‏كند، پس معلوم مى‏شود آئين و مسلك شما چيزى جز مشتى از خرافات زشت و پندارهاى دروغين نيست. شبيه همين گفتگو و مؤاخذه و محاكمه بت‏پرستان در آيه 40 سوره فاطر آمده است(مکارم شیرازی، 1374، ج‏21، ص 303).
2-2- استقامت در دین
آیه 104 سوره یونس اشاره‏اى اجمالى به مساله توحيد، معاد و نبوت نموده است «بگو اى مردم اگر در دين من ترديد داريد پس [بدانيد كه من] كسانى را كه به جاى خدا مى ‏پرستيد نمى ‏پرستم بلكه خدايى را مى ‏پرستم كه جان شما را مى‏ ستاند و دستور يافته‏ ام كه از مؤمنان باشم. »
معناى جمله” إِنْ كُنْتُمْ فِي شَكٍّ مِنْ دِينِي” اين است كه اگر شما در دين من يعنى آن طريقه‏اى كه پيموده‏ام و بر مشروعيت آن پافشارى دارم، شك داريد و شك كردن كسى در دين ديگرى و در طريقه‏اى كه او براى خود برگزيده به اين است كه شك كند، آيا او بر دين خود پافشارى و استقامت مى‏كند يا نه؟ و آيا دين او پا مى‏گيرد و دوام مى‏يابد يا خير؟ منشا اين سؤال اين بود كه مشركين طمع در زوال دين آن جناب را داشتند و بسيار اميدوار بودند كه بتوانند آن جناب را از دعوتش منصرف كنند و در نتيجه خود را از دعوت او به توحيد و ترك خدايان رها سازند. با در نظر داشتن اين زمينه، معناى آيه اين طور مى‏شود اگر شما شك داريد در اينكه خود من بر اين دينى كه شما را به آن مى‏خوانم استقامت مى‏كنم يا نه و يا شك داريد در اين كه دين من چيست و انگيزه و ريشه اصلى دعوتم را نفهميده‏ايد اينك من بطور صريح براى شما بيان مى‏كنم( طباطبایی،1417، ج‏10، ص 196) پيامبر(صلی الله علیه و آله) با بيان استوارى خود در راه توحيد و نفى طريقه مشركين، شك و ترديد مشركين را رفع مى‏نمايد و مى‏گويد كه من به هيچ وجه خدايان شما را نمى‏پرستم و تنها اللَّه تعالى را مى‏پرستم.
از طرفی اگر در جمله” وَ لكِنْ أَعْبُدُ اللَّهَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ” از ميان اوصاف خداى تعالى صفت ميراندن و توفى را ذكر كرد، بدين جهت است كه بهانه مشركين در پرستيدن خدايان اين بود كه پرستش خدايان باعث دفع ضرر و جلب نفع براى آنان مى‏شود و به عبارتى ساده‏تر، بهانه‏اى هر چند موهوم و خرافى داشتند ولى در مساله مرگ ديگر هيچ بهانه‏اى نداشتند و خودشان نيز معترف بودند كه پرستش بت ها هيچ تاثيرى در خطر مرگ و ضرر آن ندارد، لذا فرمود: «من تنها آن خدايى را مى‏پرستم كه جان شما را مى‏گيرد» و اشاره كرد به اين كه اگر معيار در عبادت، دفع ضرر و جلب نفع است، شما نيز بايد خداى تعالى را بپرستيد، چون احتياج به امنيت از ضرر و خطر مرگ داريد و اين امنيت تنها به دست خداى تعالى است.
علاوه بر اين، انتخاب اين صفت از ميان صفات خداى تعالى اشاره‏اى هم به تهديد مشركين دارد، چون آيات قبلى وعده قطعى عذاب به آنان مى‏داد و وفات مشركين ميعاد عذابشان بود. مؤيد اين كه اين نكته اين است كه بعد از جمله” وَ لكِنْ أَعْبُدُ اللَّهَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ” فرمود:” أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ” و فهمانيد كه نجات مؤمنين جزء وعده‏اى است كه در دو آيه قبل داد و فرمود:” فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلَّا مِثْلَ أَيَّامِ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ … نُنْجِ الْمُؤْمِنِينَ".(همان)
3-2- محال بودن فرزند داشتن خداى تعالى
یکی از مناظرات دیگری که پیامبر با مشرکین داشتند در مقابل کسانی بود که خدا را به فرزند داشتن نسبت می دادند.در آن زمان این آیه نازل شد، «گفتند خدا فرزندى براى خود اختيار كرده است منزه است او، او بى ‏نياز است آن چه در آسمان ها و آن چه در زمين است از آن اوست، شما را بر اين [ادعا] حجتى نيست آيا چيزى را كه نمی دانید به دروغ بر خدا مى ‏بنديد. » (یونس/68)، منظور از اين استيلاد صرف تكون يافتن موجودى مثل خود نباشد، بلكه بسيارى از انسان ها منظورى ديگر از اين كار دارند و آن اين است كه آن فرزند، وى را در گرفتاري هاى دهر يارى كند و ذخيره برای روز فقر و پيرى و كورى او باشد و اين معنا يعنى استيلاد به تمامى جهاتش در مورد خداى تعالى محال است زيرا اولا خداى تعالى منزه از داشتن اجزاء است و ثانيا در كار او تدريج نيست و ثالثا او منزه از داشتن مثل است، تا بخواهد توليد مثل كند و رابعا او پيوسته بى نياز است تا براى روز نيازمنديش يار و مدد كارى پديد آورد(موسوی همدانی،1374، ج‏10، ص 139).
خود خداى تعالى هم هر جا فرزند داشتن را از خود نفى كرده، از همه جهات مذكور نفى كرده و بر آن استدلال فرموده، مثلا در آيه زير از تمامى جهاتش نفى كرده و فرموده: «گفتند خدا براى خود فرزندى گرفته، منزه است خدا، آخر چگونه، با اين كه ملك تمامى آن چه در آسمان ها و زمين است از آن او است و همه آن ها در برابر ربوبيت او خضوع و عبوديت دارند؟ و چگونه با اين كه او آسمان ها و زمين را بدون الگو آفريد؟ و چون قضاء براند بر اين كه چيزى هست شود تنها فرمان مى‏دهد:” كن” كه بلادرنگ آن چيز موجود مى‏شود.» (سوره بقره، آيه 117)
آيه مورد بحث، تنها در مساله نفى ولد از يك جهت استدلال شده و آن جهت اخير يعنى بى نيازى خداى سبحان است و فرموده كه غرض از وجود فرزند اين است كه پدر در هنگام حاجت از كمك و يارى او استفاده كند و اين در باره كسى تصور دارد كه به حسب طبع، فقير و محتاج باشد، خداى سبحان بى نيازى است كه بى‏نيازيش آميخته با فقر و حاجت نيست؛ زيرا هر موجودى كه در آسمان ها و زمين باشد و فرض بشود مالكش خداست، معنا ندارد مالك، نيازمند آن چيز باشد.
كلمه” سلطان” در اينجا به معناى برهان است، مى‏فرمايد شما در اين ادعايتان كه مى‏گوييد: “خدا فرزند گرفته” ، هيچ دليلى نداريد و سخنتان از روى جهل و بدون مدرك است. بنابراين حاصل معناى آيه چنين مى‏شود كه نه تنها دليلى بر گفتار شما نيست بلكه دليل بر خلاف آن هست و آن اين است كه خداى تعالى غنى مطلق و بى نياز از هر جهت است و كسى كه براى خود فرزند مى‏گيرد، حتما به داشتن فرزند نيازمند است و اين سنخ استدلال را در اصطلاح فن مناظره “منع با سند” مى‏نامند.
-"أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ"- اين جمله، گويندگان آن سخن بيهوده را توبيخ مى‏كند كه چرا چيزى مى‏گوئيد كه علمى بدان نداريد. آرى، اين عمل از اعمالى است كه عقل‏ بشر آن را قبيح مى‏داند مخصوصا اگر سخن بدون علم در باره رب العالمين- عز اسمه- باشد(همان، ص140).
ُ4-2- اثبات توحيد خداوند با استناد به مساله ابداء و اعاده خلق‏
در آیه 34 سوره مبارکه یونس ، حجتى ديگر به رسول گرامى خود تلقين مى‏كند تا عليه مشركين اقامه نمايد، حجتى از جهت مبدأ و معاد، مى‏فرمايد: آن كسى كه مبدأ هر موجودى است و معاد و برگشت هر موجودى نيز به سوى او است استحقاق آن را دارد كه عبادت شود تا آدمى در روز معاد و روز لقاء او از عذاب اليمش ايمن گشته، به ثواب عظيم او نائل گردد.
مشركين- يعنى همان هايى كه اين حجت خطاب به آن ها بوده است- قائل به معاد نبودند؛ لذا خداى تعالى پيامبرش را دستور داده كه خودش پاسخ از اين سؤال بدهد و بگويد: «تنها خدای یکتاست که در اول خلایق را خلق کرده آن گاه همه را (به سوی خود) بازمی‌گرداند، پس کجا می‌گردانندتان؟».
اگر آيه شريفه در احتجاجش به مساله ابداء و اعاده تكيه كرده، اين اعتمادش اعتماد بر يك مقدمه مبهم و بيان ناشده نبوده است، چون خداى تعالى در موارد متعددى از كلامش كه شايد به ده مورد برسد از طرق مختلفى بر اين مقدمه احتجاج كرده. يك بار از طريق اين كه اگر بعد از اين عالم، عالمى ديگر نباشد لازم مى‏آيد خلقت بشر در اين عالم لغو و بيهوده باشد و خداى تعالى كار بيهوده نمى‏كند. و يك بار از اين طريق كه اگر عالمى ديگر نباشد و خلق در آن عالم به جزاى اعمال خود نرسند ظلم لازم مى‏آيد و چون خداى تعالى عادل است، پس واجب است كه در عالمى ديگر كيفر و پاداش هر عملى را بدهد و همچنين از طرفى ديگر، اصولا خداى تعالى در قرآن كريم هر گونه شك و ترديدى نسبت به معاد را نفى نموده و ثابت بودن آن را امرى مسلم دانسته است(همان، ص 79).
5-2- اثبات وحدانيت رب معبود با استناد به وجوب پيروى از حق
خداى تعالى در آيه 35 سوره ی مبارکه یونس حجتی را به رسول گرامى خود تلقين مى‏كند و اين حجتى است عقلى كه خواص و دانشمندان از مؤمنين به آن تكيه مى‏كنند و توضيح آن اين است كه يكى از مرتكزات فطرى بشر كه عقل وى بدان حكم مى‏كند اين است كه انسان بايد حق را پيروى كند حتى اگر احيانا در يكى از اعمالش از حق منحرف شود و به خاطر غلط يا اشتباهى و يا هوى و هوسى غير حق را پيروى كند، در همان لحظه كه آن عمل غير حق را انجام مى‏دهد پيش خودش آن عمل را حق مى‏پندارد چون امر بر او مشتبه شده است. به همين جهت است كه مى‏بينيم بعد از آن كه غبار و كوران هوى و هوسش فرو نشست اين طور اعتذار مى‏جويد كه من خيال مى‏كردم آن عمل حق است، پس به حكم ارتكاز و فطرت و عقل بشر، حق بطور مطلق و بدون هيچ قيدى و شرطى واجب الاتباع است و به همين دليل كسى هم كه انسان را به سوى حق راهنمايى مى‏كند نيز واجب الاتباع است، به خاطر اين كه حق مى‏گويد و به سوى حق دعوت مى‏نمايد و بايد چنين كسى را ترجيح داد به كسى كه ما را به سوى حق هدايت نمى‏كند و يا به سوى غير حق مى‏خواند؛ زيرا پيروى كردن از هادى به سوى حق، پيروى خود حق است، همان حقى كه او ما را به سوى آن مى‏خواند و وجوب پيروى او، امرى است ضرورى، كه هيچ حاجتى به دليل ندارد (عبده، بی تا، ج 11، ص 362 ).
در حجتى كه در آيه مورد بحث به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تلقين شده، تكيه بر اين مقدمه ضرورى و فطرى شده است؛ لذا سخن را از اين جا آغاز مى‏كند كه مى‏پرسد: «آيا شما مشركين در ميان شركاء خود هيچ شريك و معبودى سراغ داريد كه شما را به سوى حق هدايت كند؟» و پر واضح است كه مشركين غير از كلمه” نه” جوابى ندارند، چون شركاى آنان چه آنانى‏كه جمادند مانند بت ها و معبودهاى جامد ديگر و چه آن هايى كه جا ندارند، مانند فرشتگان و ارباب انواع و جن و طاغوت هايى چون نمرود و فرعون و امثال آنان، هيچ يك (بر حق نبودند، تا ديگران را به سوى حق هدايت كنند، و اصولا هيچ يك) مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيستند.
مشركين در پاسخ از اين سؤال جواب مثبتى نداشتند؛ لذا خداى تعالى به رسول گرامى‏اش دستور داد خودش جواب بدهد و فرمود: «بگو تنها خداست كه به سوى حق هدايت مى‏كند»، چون او است كه هر موجودى را به سوى هدفش و به سوى هر چيزى كه در بقائش نيازمند به آن است هدايت مى‏كند.
وقتى محقق شد كه در ميان هيچ يك از شركاى مشركين كسى نيست كه به سوى حق هدايت كند و تنها خداى سبحان است كه به سوى حق هدايت مى‏كند، از آنان بپرسيد كه خودشان از بين دو قسم اتباع يكى را ترجيح دهند، تبعيت خداى تعالى و تبعيت شركايشان را، پيروى خداى تعالى كه به سوى حق هدايت مى‏نمايد و پيروى شركاء را كه نه كسى را هدايت مى‏كنند و نه خود بدون راهنما راهى به جايى مى‏برند. معلوم است كه در اين دوران، ترجيح براى آن كسى است كه به سوى حق هدايت مى‏كند، نه آن كس كه هدايتى نمى‏كند، يعنى ترجيح با پيروى خداى تعالى بر پيروى خدايان دروغين است ولى مشركين به عكس اين حكم مى‏كنند و بدين جهت خداى تعالى با جمله” فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ” ملامت و توبيخشان مى‏كند.(موسوی همدانی، 1374، ج‏10، ص 81)
6-2- ایمان به خدا از طریق بیان ویژگی های منعم
آیاتی از سوره انعام نیز به بیان مناظره پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) باگروهی از مشرکین می باشد. جمعی از اهل مکه خدمت پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمدند و گفتند: «ای محمد! تو آئین قوم خود را ترک گفتی و می دانیم که این کار عاملی جز فقر ندارد! ما حاضریم اموال خود را با تو تقسیم کنیم و تو را کاملا ثروتمند نمائیم تا دست از خدایان ما برداری و به آئین اصلی ما بازگردی.» آیه نازل شد که: «بگو: آیا غیر خدا را که آفریدگار آسمان ها و زمین است سرپرست خود گیرم، در حالی اوست که می خوراند و خورانده نمی شود؟ بگو دستور یافته ام نخستین کسی باشم که تسلیم شده و [گفته است که] هرگز از مشرکان مباش». (انعام/ 15) خداوند متعال در این جمله رسول گرامی خود را دستور می دهد که از راه سؤال و جواب آنان را به اشتباه و خطایشان واقف ساخته و بفهماند که منطق “شکر منعم” منطق و برهان صحیحی است، لیکن منعم شما این بت ها نیستند بلکه منعم و ولی نعمتی که بنی نوع آدم و هر موجود دیگر از خوان نعمتش متنعم است، تنها خدای سبحان است، خدا است آن کسی که روزی می دهد و خود احتیاجی به روزی ندارد، «یطعم و لا یطعم» به دلیل این که او کسی است که آسمان ها و زمین را آفریده و آن ها را از ظلمت عدم، به نور وجود درآورده و نعمت هستی و تحققش ارزانی داشته، آن گاه به منظور بقاء وجودش نعمت های دیگری که بقای وجود آسمان و زمین بستگی به آن دارد و عددش را جز خودش کسی نمی داند و مساله اطعام انسان که یکی از آن ها است بر آن افاضه فرموده؛ زیرا همه این نعمت ها که بقای هستی عالم از انسان و غیر انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنین جمیع وسائلی که به توسط آن این نعمت ها به موارد استحقاقش می رسد همه منتهی به خلقت پروردگار است. آری اشیای عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است. (همان، ج‏7، ص 42)
نكته ديگرى كه نبايد از آن غفلت كرد اين است كه در ميان صفات خدا در اينجا تنها روى اطعام بندگان و روزى دادن آن ها تكيه شده است؛ اين تعبير شايد به خاطر آن است كه بيشتر وابستگي ها در زندگى مادى بشر بر اثر همين نياز مادى است، همين به اصطلاح “خوردن يك لقمه نان” است كه افراد را به خضوع در برابر اربابان زر و زور وامي دارد و گاهى تا سر حد پرستش در مقابل آن ها كرنش مى‏كنند پس وقتی مساله رزق که در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است به دست او است واجب است او به تنهایی پرستش شود، چون تنها او است کسی که ما را غذا می دهد و ما در این حاجت خود به غیر او نیازمند نیستیم(مکارم شیرازی،1374، ج‏5، ص 173).
قرآن براى از بين بردن اين پندار غلط به پيامبر چنين دستور مى‏دهد: «به آن ها بگو آيا غير خدا را ولى و سرپرست و پناهگاه خود انتخاب كنم؟ در حالى كه او آفريننده آسمان ها و زمين و روزى دهنده همه موجودات است بدون اينكه خود نيازى به روزى داشته باشد». بنابراين هنگامى كه آفريننده همه چيز او است و بدون اتكاء به قدرت ديگرى سراسر جهان هستى را به وجود آورده و روزى همگان به دست او است، چه دليل دارد كه انسان غير او را ولى و سرپرست و تكيه‏گاه قرار دهد، اصولا بقيه همه مخلوقند و در تمام لحظات وجود خود به او نيازمندند، چگونه مى‏توانند نياز ديگرى را برطرف سازند؟
سپس براى پاسخ گفتن به پيشنهاد كسانى كه از او دعوت مى‏كردند به آئين شرك بپيوندد، مى‏گويد: علاوه بر اينكه عقل به من فرمان مى‏دهد كه تنها تكيه بر كسى كنم كه آفريننده آسمان و زمين مى‏باشد وحى الهى نيز به من دستور داده است كه نخستين مسلمان باشم و به هيچ وجه در صف مشركان قرار نگيرم (همان، ص 173).
7-2- عدم سازش در دین بخاطر هوس پرستی مشرکین
سوره کافرون از سوره هایی است که درآن احتجاج پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) با مشرکان به چشم می خورد. مشرکان وقتی رشد اسلام را در حجاز و مکه دیدند، پیشنهاد آزادی مذهب داده گفتند: «ما به عقاید شما احترام می گذاریم، شما هم به عقاید ما احترام بگذارید و نشانه این تکریم و احترام هم آن باشد که یک سال ما بر اساس عقیده شما عمل کنیم و یک سال هم شما به عقیده ما عمل کنید.» آن ها اعتقاد و پرستش را اموری اعتباری می پنداشتند که به اختیار معتبر است و هر روزی که معتبر اعتبار کند معبودی می سازد که مورد احترام خواهد بود، همان طور که برای خود، الهه می تراشیدند و آن را تکریم می کردند، گمان می کردند اسلام نیز چنین است.
در این زمینه سوره «کافرون» نازل شد و خدای سبحان به رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: «به کافران بگو ما در دین سازش نداریم، دین قراردادی و در اختیار ما که گاهی از حق خود بگذریم و گاهی آن را مطالبه کنیم بلکه دین، حق و حکم خدا بر انسان است و انسان باید به این حکم گردن نهاده و مانند سراسر جهان آفرینش مسلم و منقاد و مطیع حق باشد. همه چیز در جهان آفرینش، مسلمان و منقاد فرمان خداست»، «هر كه در آسمان ها و زمين است‏ خواه و ناخواه سر به فرمان او نهاده است» (آل عمران/ 83)؛ لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن ها فرمود: آن چه را شما می پرستید، من نمی پرستم (کافرون/ 2) چون من خدا را می پرستم و شما هوس و بت را که باطلند. شما با آن خوی تمرد و سرکشی و جاهلیتی که دارید، توفیق پرستش حق را پیدا نمی کنید، کسی که بنا دارد سالی بت را و سالی دیگر خدا را بپرستد، در حقیقت هوس پرست است او خیال می کند که خدا هم بتی است در قبال بت های دیگر که معبود بودن او با امضا و قرارداد عابد انجام گیرد، سالی هبل پرستیده شود، سالی عزی، سالی نسر و یعوق و سالی هم خدا؛ لذا فرمود: «و آن چه مى‏ پرستم، شما نمى‏ پرستيد». (کافرون/ 3) بگو: «پس اينک دين (شرک و جهل) شما براي شما باشد و دين (توحيد و خدا پرستي) من هم براي من.» (کافرون/ 6) به این معنا که دین من حق است و دین شما باطل و شما باطل را انتخاب کرده اید. باطل یعنی بیراهه رفتن، پس باطل راه نیست؛ زیرا در جهان تکوین برای نیل به کمال وجودی دو راه وجود ندارد که یکی حق و دیگری باطل باشد بلکه راه فقط یکی و آن حق است و هر کس از حق فاصله بگیرد در دام بیراه گرفتار خواهد شد راه حق مثل جاده ای است که دو طرف آن پرتگاه باشد(جوادی آملی، 1387، ج 8، ص 114).
8-2- بشر بودن پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) دلیلی بر رد خواسته های نامعقول مشرکین
در آيات مورد بحث به احتجاج رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) از بهانه‏جويى‏هايى كه نشان مى‏دهد موضع اين دسته از كفار در برابر دعوت حيات‏آفرين پيامبر(صلی الله علیه و آله) جز لجاجت و عناد و طغيان و استكبار نبوده، می پردازد. چرا كه در برابر پيشنهاد منطقى پيغمبر و سند زنده‏اى كه همراه داشته چه درخواست هاى نامعقولى كه نمى‏كردند.اين درخواست ها در آیات 90-93 سوره اسراء در شش قسمت بيان شده است: (مکارم شیرازی، 1374، ج‏12، ص 282) نخست مى‏گويد: «و آن ها گفتند ما هرگز به تو ايمان نمى‏آوريم مگر اينكه از اين سرزمين چشمه پر آبى براى ما خارج كنى!» آیه بعدی «يا اينكه باغى از درختان خرما و انگور در اختيار تو باشد كه جويبارها و نهرها در لابلاى درختانش به جريان اندازى!» در ادامه خداوند می فرماید: «يا آسمان را آن چنان كه مى‏پندارى قطعه قطعه بر سر ما فرود آرى»، «يا خداوند و فرشتگان را در برابر ما رو در رو بياورى»، «يا اينكه خانه‏اى از طلا داشته باشى، خانه‏اى پر نقش و نگار و زينتى» و «يا به آسمان بالا روى! ولى هرگز تنها به آسمان بالا رفتنت ايمان نخواهيم آورد مگر اينكه نامه‏اى همراه خود براى ما بياورى كه آن را بخوانيم!»
در پايان اين آيات خداوند به پيامبرش دستور مى‏دهد كه در برابر اين پيشنهادهاى ضد و نقيض و بى پايه و گاهى مضحك «بگو پاك و منزه است پروردگار من از اين اوهام» ، «آيا من جز انسانى فرستاده خدا بيشترم» .
همان گونه كه لحن خود آيات فوق، علاوه بر شان نزول، گواهى مى‏دهد اين درخواست هاى عجيب و غريب مشركان هرگز از روح حقيقت‏جويى سرچشمه نمى‏گرفت، بلكه آن ها تمام هدفشان اين بود كه آئين بت پرستى و شرك كه پايه‏هاى قدرت رؤساى مكه را تشكيل مى‏داد هم چنان بر جا بماند و پيامبر اسلام را به هر وسيله ممكن است از ادامه راه توحيد بازدارند. (همان، ص284)
پيامبر دو جواب منطقى و روشن در يك عبارت كوتاه به آن ها داد. نخست اين كه پروردگار منزه از اين گونه امور است، منزه است از اينكه تحت فرمان اين و آن قرار گيرد و تسليم پيشنهادهاى واهى و بى اساس سبك مغزان گردد (سُبْحانَ رَبِّي). ديگر اينكه، قطع نظر از آن چه گذشت اصولا آوردن معجزات كار من نيست، من بشرى هستم همچون شما، با اين تفاوت كه رسول خدايم، ارسال معجزات كار او است و به اراده و فرمان او انجام مى‏گيرد، من حتى حق ندارم پيش خود چنين تقاضايى كنم، او هر وقت لازم بداند براى اثبات صدق دعوت پيامبرش هر معجزه‏اى كه لازم باشد مى‏فرستد (هَلْ كُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا).
درست است كه اين دو پاسخ با هم ارتباط و پيوند دارند ولى در عين حال دو پاسخ محسوب مى‏شوند، يكى ضعف بشر را در برابر اين امر اثبات مى‏كند و ديگرى منزه بودن خداى بشر را از قبول اين گونه معجزات اقتراحى. در واقع وظيفه پيامبر اثبات ارتباط خود به خدا از طريق آوردن معجزه است و هر گاه به قدر كافى معجزه نشان دهد ديگر هيچ گونه وظيفه‏اى در اين رابطه ندارد(همان، ص 285 ). در حالى كه بر پيامبر لازم است اين پندار را از مغز آن ها بيرون كند و به آن ها ثابت نمايد كه من نه خدا هستم، نه شريك خدا و اعجاز تنها كار او است، من بشرى هستم همانند انسان هاى ديگر با اين تفاوت كه وحى بر من نازل مى‏شود و آن مقدار كه از اعجاز نيز لازم بوده خودش در اختيارم گذارده است، بيش از اين كارى از دست من ساخته نيست، مخصوصا جمله” سُبْحانَ رَبِّي” گواهى است بر همين معنى چرا كه مقام پروردگار را از داشتن هر گونه شريك و شبيه پاك مى‏شمرد(همان، ص 289 ).
از سویی دیگر حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) می فرمود: «مگر شما نمی دانید که بسیاری از زرمداران دارای کاخ های طلایی هستند اما هیچ یک از آن ها پیغمبر نیستند بنابراین بین نبوت و آن چه شما پیشنهاد می کنید، تلازمی نیست. » (جوادی آملی،1387، ج 9، ص 150)
9-2- درخواست تبدیل قرآن
در آیاتی از سوره یونس به گفتگوی بین رسول خدا و مشرکین اشاره می کند. انتقاد قرآن از بتان و خدایان دروغین عرب، مایه ی خشمگینی مشرکان بود از این جهت از پیامبر درخواست کردند که قرآن دیگری بیاورد که در آن، این گونه نکوهش ها از خدایان آنان نباشد. قرآن این پیشنهاد را یادآور می شود و می فرماید: «هنگامی که آیات روشن ما بر آن ها خوانده می شود، آنان که به لقای ما (رستاخیز) امید ندارند می گویند، قرآنی غیر از این بیاور و یا در آن تغییراتی بده».(یونس/ 15)
آن گاه خداوند به پیامبر اکرم چنین می گوید:
1- « بگو من حق ندارم آن را از جانب خود عوض کنم من جز از آنچه که به من وحی شده است، از چیزی پیروی نمی کنم من از عذاب روز بزرگ در صورتی که مخالف پروردگارم بکنم، می ترسم.» (یونس/ 15) در این بخش از آیه، واقعیت نبوت و حقیقت وحی و وظیفه ی حامل آن بیان شده است و این که پیامبر (صلی الله علیه و آله) جز واقع گویی وظیفه ای ندارد و مخالفت با وظیفه هر چند کوچک باشد بدون واکنش در روز رستاخیز نخواهد بود.
2- «بگو اگر خدا می خواست این آیات را بر شما نمی خوانم و شما را از آن آگاه نمی کردم، من مدت ها پیش از این، در میان شما زیسته ام چرا نمی اندیشید!؟» (یونس/ 16) در این بیان یادآور می شود که این قرآن زائیده ی فکر و اندیشه ی من نیست و اگر چنین بود حتما در این مدت از من چیزی می شنیدید؛ زیرا ممکن نیست که چنین تعالیم و معارفی در فکر و اندیشه ی من باشد اما در این مدت چیزی از آن بروز نکند و در زندگی من جوانه نزند(سبحانی، 1383، ج 6، ص 156).
10-2- استناد به ناتوانی خدایان
خداوند در پايان آيه 195 سوره اعراف مى‏فرمايد: «بگو اى پيامبر اين معبودهايى را كه شما شريك خدا قرار داده‏ايدبر ضد من بخوانيد و همگى دست به دست هم دهيد و براى من تا آنجا كه مى‏توانيد نقشه بكشيد و در اين كار هيچ گونه تاخير روا مداريد، ببينيم با اين حال كارى از همه شما ساخته است؟» يعنى اگر من دروغ مى‏گويم و آن ها مقربان خدا هستند و من به حريم احترامشان جسارت كرده‏ام، پس چرا آن ها مرا غضب نمى‏كنند و نيروى آن ها و شما كمترين تاثيرى در وضع من ندارد، بنابراين بدانيد اين ها موجودات غير موثرى هستند كه توهمات شما به آن ها نيرو بخشيده!(مکارم شیرازی،1374، ج‏7، ص 59).
سپس دستور مى‏دهد تا به منظور تحدى و واداشتن به اظهار عجز، ايشان را تحريك كند به اينكه از خدايان خود يارى بطلبند تا بدين وسيله راه و روش خودش را از راه آنان جدا و متمايز سازد و بفهماند كه پروردگار او آن خدايى است كه تمام علم و قدرت از او است و خدايان ايشان داراى هيچ علمى نيستند تا بوسيله آن راه به جايى ببرند و هيچ قدرتى ندارند تا آن را در يارى ايشان اعمال كنند؛ لذا فرمود: به ايشان بگو خدايان خود را بخوانيد تا شما را يارى كنند آن گاه با كمك آن ها با من كيد و دشمنى نموده و به هيچ وجه مرا مهلت ندهيد، زيرا پروردگارم مرا يارى نموده و كيد شما را از من دفع مى‏كند، چون او كسى است كه كتاب نازل كرده تا بشر را هدايت كند و او خودش كار مردم صالح را مى‏كند و نصرتشان مى‏دهد، او همان كسى است كه فرموده: « أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ» و من از همان مردمم پس قطعا مرا يارى خواهد كرد، بخلاف خدايان شما كه هيچ قدرتى بر يارى شما و حتى بر يارى خود نداشته، نه مى‏شنوند و نه مى‏بينند، پس آن ها علم و قدرتى ندارند و در اين آيات به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور مى‏دهد به آن ها خبر دهد كه وى از صالحين است و در هيچ موردى كه قرآن از صالح بودن پيغمبرى خبر مى‏دهد سابقه ندارد كه چنين بيانى را در صلاح پيغمبرى غير از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بكار برده باشد.
در اين آيات عليه اصنام و پرستش كنندگان آن ها تحدى شده هم چنان كه غير آن جناب از ساير انبياء (علیهم السلام) نيز اين تحدى را كرده‏اند(موسوی همدانی، 1374، ج‏8، ص 493).
11-2- اثبات توحید از راه استدلال به نشات دنيا و قبل و بعد از آن
آيه 164 سوره انعام و آيه بعدش مشتمل هستند بر سه حجت كه در حقيقت جامع همه حجت هايى است كه در اين سوره بر مساله توحيد اقامه شده است. اين حجت‏ها عبارت است از استدلال به آغاز آفرينش و استدلال به انجام آن و استدلال به حال انسان كه بين آن آغاز و اين انجام زندگى مى‏كند، و به عبارت ديگر استدلال به نشاه دنيا و قبل از آن و بعد از آن.
استدلال از طريق آغاز آفرينش را جمله أَ غَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ‏ءٍ” متعرض آن است، چون وقتى خداى تعالى رب هر چيزى باشد قهرا تمامى موجودات مربوب او خواهند بود و غير او على الاطلاق رب ديگرى كه صالح براى پرستش باشد نيست(همان، ج‏7، ص 546 ).
استدلال از طريق انجام آفرينش و بازگشت به آن را جمله « وَ لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْها» متعرض است كه مفادش اين است كه بطور كلى اشخاص هيچ عمل زشتى نمى‏كنند مگر اينكه خود صاحبان عمل، وزر و وبال آن را به دوش خود خواهند كشيد و هيچ كس وزر ديگرى را به دوش نمى‏كشد و اين آثار سوء هم چنان باقى است تا روزى كه خلايق به سوى پروردگار خود بازگشت كنند و پروردگار با كشف حقايق اعمال بندگان جزاى آنان را بدهد. مسلما وقتى مفرى از اين جزا نباشد و مالك روز جزا خداى تعالى باشد پس قهرا تنها او متعين براى پرستش است نه ديگران كه مالك چيزى نيستند.
استدلال از طريق نشاه دنيا را جمله «وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ …» متعرض است و حاصلش اين است كه اين نظام عجيبى كه در زندگى دنيوى شما حكومت مى‏كند و اساس آن مساله خلافت نسل شما بشر در زمين و اختلاف شؤون شما به بزرگى و كوچكى، ضعف و قوت، ذكوريت و انوثيت، غنا و فقر، رياست و مرئوسيت و علم و جهل و غير آن است گر چه نظامى است اعتبارى و قراردادى و ليكن به دنبال تكوين پيدايش يافته و به آن منتهى مى‏شود.
در اين آيه از طريق ديگرى نیز منطق مشركان را مورد انتقاد قرار مى‏دهد و مى‏گويد: « به آن ها بگو و از آن ها بپرس آيا سزاوار است غير از خداوند يگانه را پروردگار خود بدانم، در حالى كه او مالك و مربى و پروردگار همه چيز است و حكم و فرمان او در تمام ذرات اين جهان جارى است؟!» سپس به جمعى از مشركان كوتاه فكر كه خدمت پيامبر (صلی الله علیه و آله) رسيدند و گفتند:«تو از آئين ما پيروى كن، اگر بر خطا باشد، گناه تو به گردن ما» پاسخ مى‏گويد: «هيچ كسى جز براى خود عملى انجام نمى‏دهد و هيچ گنهكارى بار گناه ديگرى را به دوش نمى‏كشد»، «سرانجام، همه شما به سوى خدا باز مى‏گرديد و شما را به آن چه در آن اختلاف داشتيد، آگاه مى‏سازد». (مکارم شیرازی، 1374، ج‏6، ص 64).
12-2- اثبات توحید از طریق رازق
آيه 24 سوره سباء احتجاج ديگرى است عليه مشركين از ناحيه رزق، كه ملاك عمده بت‏پرستى ايشان است چون مشركين در پرستش بت، اين مستمسك را براى خود درست كرده بودند، كه پرستش بت، مايه خوشنودى آلهه است و وقتى از ما راضى شدند، رزق ما را توسعه مى‏دهند و در نتيجه سعادتمند مى‏شويم، لذا خداوند به رسول گرامى(صلی الله علیه و آله) دستور مى‏دهد از ايشان بپرسد: چه كسى از آسمان و زمين رزق ايشان را فراهم مى‏كند؟ و خودش از اين سؤال پاسخ دهد: خداى سبحان رزق مى‏دهد، چون رزق، خود مخلوقى از مخلوقات خدا است و در نظر خود مشركين هم جز خدا كسى خالق نيست، چيزى كه هست مشركين از اعتراف به اين معتقد خود استنكاف مى‏ورزيدند، با اين كه در دل به آن ايمان داشتند، به همين جهت بود كه خداى سبحان دستور داد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از طرف ايشان پاسخ دهد. پس فرمود: «قُلِ اللَّهُ- بگو خدا». «وَ إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلى‏ هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ» اين جمله تتمه كلامى است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شده بعد از القاى حجت و وضوح حق در مساله الوهيت آن را با مشركين در ميان بگذارد و اساس اين كلام مبنى بر انصاف خواستن از خصم است و مفادش اين است كه هر سخنى و اعتقادى يكى از دو حال را ممكن است داشته باشد يا هدايت باشد و يا ضلالت و ديگر شق سوم ندارد، نه نفيا و نه اثباتا، نه ممكن است سخنى هيچ يك از آن دو نباشد و نه ممكن است هر دو باشد. ما و شما كه دو اعتقاد مختلف داريم، ممكن نيست هر دوى ما در هدايت و يا هر دو در ضلالت باشيم و ناچار يكى از ما سخنش هدايت و از ديگرى ضلالت است، حالا يا سخن و اعتقاد ما هدايت و از شما ضلالت است و يا بعكس، از شما هدايت و از ما ضلالت است، حالا خودتان با نظر انصاف بنگريد، آيا اين حجتى كه من عليه شما اقامه كردم حق است؟ يا حجت شما، آن وقت خودتان گمراه را از راه يافته تشخيص دهيد و اذعان كنيد كدام يك از ما محق و كدام مبطليم( موسوی همدانی،1374، ج‏16، ص: 565).
13-2- اثبات خدا با تکیه بر غریزه دفع ضرر
در آیه 46 سوره انعام با بيان ديگرى براى بيدار ساختن بت پرستان استدلال شده است و روى غريزه دفع ضرر تكيه كرده، نخست مى‏گويد: «اگر خداوند نعمتهاى گرانبهايش را همچون گوش و چشم از شما بگيرد و بر دلهايتان مهر بگذارد و بطورى كه نتوانيد ميان خوب و بد و حق و باطل تميز دهيد چه كسى جز خدا مى‏تواند اين نعمت ها را به شما باز گرداند؟!»
در حقيقت مشركان نيز قبول داشتند كه خالق و روزى ده خدا است و بت ها را بعنوان شفاعت در پيشگاه خدا مى‏پرستيدند. قرآن مى‏گويد شما بجاى اين كه بت هاى بى ارزش و فاقد همه چيز را پرستش كنيد چرا مستقيما به در خانه خدا نمى‏رويد خدايى كه سرچشمه همه نيكي ها و بركات است.
علاوه بر اعتقادى كه همه بت پرستان درباره خدا داشتند در اينجا نيز عقل آن ها به داورى طلبيده مى‏شود، كه بت هايى كه خود نه چشم و نه گوش و نه عقل و نه هوش دارند چگونه مى‏توانند اين گونه نعمت ها را به ديگران ببخشند؟! سپس مى‏گويد «ببين چگونه آيات و دلائل را به گونه‏هاى مختلف براى آنها شرح مي دهيم ولى باز آن ها از حق روى برمى‏گردانند».(همان، ج‏5، ص 243)
در آيه بعد به دنبال ذكر اين سه نعمت بزرگ الهى (چشم و گوش و فهم) كه سرچشمه تمام نعمت هاى دنيا و آخرت است اشاره به امكان سلب همه نعمت ها بطور كلى كرده، مى‏گويد: «به آنها بگو اگر عذاب خداوند ناگهانى و بدون مقدمه و يا آشكارا و با مقدمه، به سراغ شما بيايد آيا جز ستمكاران نابود مى‏شوند؟!» منظور اين است تنها كسى كه قادر به انواع مجازات و گرفتن نعمت ها است خدا است و بت ها هيچ نقشى در اين ميان ندارند.بنابراين دليلى ندارد كه به آن ها پناه بريد ولى از آنجا كه خداوند حكيم و رحيم است تنها ستمكاران را مجازات مى‏كند. ضمنا از اين تعبير استفاده مى‏شود كه” ظلم” معنى وسيعى دارد كه انواع شرك و گناهان را شامل مى‏شود بلكه در آيات قرآن شرك به عنوان"ظلم عظيم” معرفى شده است چنان كه” لقمان” به فرزند خود مى‏گفت: «فرزندم براى خدا شريك قائل مشو كه شرك ظلم بزرگى است»(سوره لقمان آيه 13)(همان، ص 244).
ب- روش های مناظره در سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله):
با توجه به مناظراتی که از سوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بیان شد، مشخص می گردد ایشان با هدف اثبات ربوبيّت خداوند، اثبات جهان آخرت و نفى استبعاد منكران معاد و اثبات رسالت خویش به مناظراتی با گروه های مختلف پرداختند، در این راه متناسب با موقعيّت‌هاى خاص و به مقتضاى آن، گاه با استدلال لفظى و دليل قولى مطلبى را ثابت كردند(جنبه قولی) و گاه نيز با عمل خاصّى حقّانيّت مسأله‌اى را روشن‌ساختند (جنبه عملی). جنبه عملی مانند تحدی، مباهله و معجزه است و استدلالات قولی نیز دارای انواع ذیل می باشد.
1- ارجاع به فطرت
احتجاجات پیامبر با مشرکان درباره وحدانیت خدا با استناد به وجوب پیروی از حق، از احتجاجات قولى قرآن به‌شمار مى‌آيد كه در آن‌ها متناسب با زبان و فهم آنان سخن رفته است. پیامبر وقتى با مشرکان سخن مى‌گويد، با ارجاع آنان به وجدان و فطرت خويش، آن‌ها را محكوم مى‌كند زیرا يكى از مرتكزات فطرى بشر كه عقل وى بدان حكم مى‏كند اين است كه انسان بايد حق را پيروى كند.
2- برهان
برهان، قياسى منطقى است كه از مقدّمات يقينى تشكيل شده و غرض از آن اثبات حقّ است (انصاری شیرازی،1387، ج‌1، ص‌322‌) خداوند، روش احتجاج برهانى را در آيه‌125 نحل، به رسول گرامى (صلی الله علیه و آله) سفارش كرده (طباطبایی، 1417، ج‌12، ص‌372 ) و به وى دستور مى‌دهد كه در دعوت خويش و استدلال خود از سخنان حقّ سود جويد و سخن ناروا و باطل را به‌كار نبرد. ازاين‌رو، رسول خدا در احتجاجات خود در مباحث عقلى، هرگز از مقدّمات وهمى و خيالى استمداد نمى‌جست و در بحث‌هاى كلامى از متشابهات كتاب‌هاى آسمانى انبياى گذشته يارى نمى‌گرفت(جوادی آملی،1387، ج‌9، ص‌139). علامه سید محمدحسین فضل الله پس از بحثی طولانی در باره حکمت در آیه فوق می فرمایند: «منظور از حکمت، گام برداشتن در مسیر آگاهی از واقعیات اجتماعی است و این که اجتماع، را بشناسی و امکانات و ضوابط عقلی و فکری و اجتماعی و انسانی آن را بررسی کنی و در ابتدای راهت همه آنها را زیر نظر داشته باشی.» می توان با جرأت گفت که همه گفتگوهای پیامبر آمیخته با استدلال بود و این شیوه را خداوند حکیم فراروی ایشان نهاده بودند. در سراسر آیات قرآن نیز شیوه خردگرایانه ملاحظه می گردد و جایی می فرماید: «بگو اگر راست مى‏ گوييد برهان خويش را بياوريد.» (نمل/ 64).
در مناظره پیامبر با بت پرستان جمله” أَرُونِي ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ …” نیز اشاره به دليل عقلی دارد که بیان می فرماید بتان کاره ای نیستند.(مکارم شیرازی،1374، ج‏21، ص 303)
3- موعظه (خطابه):
برخى از احتجاجات قولى پیامبر (صلی الله علیه و آله) به روش موعظه يا خطابه است. اين روش احتجاج نيز مورد سفارش آيه‌125 نحل، واقع شده است «اُدعُ اِلى سَبيلِ رَبِّكَ … والمَوعِظَةِ الحَسَنَةِ». می توان گفت که «در حقیقت حکمت از بعد عقلی وجود انسان استفاده می کند و موعظه حسنه از بعد عاطفی» و استفاده از عواطف انسان ها از دیگر شیوه هاست که با تحریک عواطف می توان توده مردم را به حق متوجه ساخت. موعظه حالت فردی دارد و با توجه به حساسیت ها و نکات روانی فرد انجام می گیرد. همان طور که خلیل گفته: «کارهای نیک طوری یادآوری شود که قلب شنونده از شنیدن آن بیان، رقت پیدا کند و در نتیجه تسلیم گردد.»(سيد طنطاوی،1380،ص87) رسول گرامی(صلی الله علیه و آله) در مناظره با مشرکین درباره مساله توحید با استدلال به آغاز آفرینش و استدلال به انجام آن و استدلال به حال انسان كه بين آن آغاز و اين انجام زندگى مى‏كند با روش موعظه به مناظره پرداخته است.
4- جدل
رسول‌خدا (صلی الله علیه و آله) در احتجاج خود با نصاراى نجران كه به دنيا آمدن بدون پدر عيسى را دليل فرزند خدا بودن وى مى‌دانستند، از اصل مورد قبول آن‌ها كه مخلوق بودن حضرت آدم است، استفاده و بدين وسيله، استدلال آن‌ها را باطل كرده است. خداوند در اين باره فرموده است: اگر پدر نداشتن سبب مى‌شود كه انسانى مخلوق خدا نباشد، پس آدم هم نبايد مخلوق خداوند باشد؛ چون بدون واسطه پدر و مادر به دنيا آمده است.
در قرآن کریم برای تأثیر پذیری امر مجادله ، قید “بالتی هی احسن” آمده است؛ زیرا با رعایت این امر، از هرگونه تحقیر و توهین دوری گزیده می شود و تمام جنبه های انسانی حفظ می گردد که این امر کاملا در مناظرات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به چشم می خورد(انصاری شیرازی، 1387، ج‌1، ص‌322).
5- تشبیه
يكى از راه‌هاى اثبات مدّعا در قرآن، تشبيه (تمثيل منطقى) است. در آيه‌59 آل‌عمران در بيان مخلوق بودن عيسى(عليه السلام) و اين‌كه متولّد شدن عيسى بدون واسطه پدر نمى‌تواند دليلى بر مخلوق نبودن وى باشد، او را در نداشتن پدر( عبده، بی تا، ج3، ص319) به حضرت آدم تشبيه مى‌كند(بروجردی، 1366، ج‌3، ص‌401) كه بدون واسطه پدر و مادر، خلق شده است؛ بنابراين همان‌طور كه حضرت آدم مخلوق و بنده خدا است، عيسى نيز بنده و آفريده خدا است (آل‌عمران/3و 59). اين آيه در احتجاج با گروه نصاراى نجران نازل شده است (طبرسی،1380، ج‌2، ص‌762 ).
در آیات سوره نساء نیز خداوند با شبیه کردن وضعیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) به حضرت موسی به پاسخ گویی به اهل کتاب می پردازد.

با توجه به مطالب فوق در احتجاج های نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) گاه برهان ابتدایی ارائه شده، از مقدمات حق و یقینی استفاده می شود که این نوع استدلال را حکمت می نامند و گاهی به صورت جدال ثانوی که در آن مقدمات مورد پذیرش رقیب و خصم، مورد استفاده قرار می گیرد و این نوع استدلال، جدال نام دارد، لیکن جدال به نحو احسن زیرا در هیچ یک از محورهای مقدمات و نتیجه ی این قیاس جدلی نه حقی باطل جلوه داده می شود و نه باطلی حق؛ نه جهلی بر کسی تحمیل می شود و نه از جهل مخاطب سوء استفاده خواهد شد؛ زیرا محور اصیل رسالت، دعوت به عقل و شکوفایی خرد است.(جوادی آملی،1387،ج 9، ص 137)و گاهی با ارجاع به فطرت و از طریق تشبیه و موعظه ایشان به مناظره می پرداختند.

ج- نکته های آموزنده در مناظره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)
رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بحث های عقلی هرگز از مقدمات وهمی و خیالی استمداد نمی جست و در بحث های کلامی، درباره ی ملل و نحل، از متشابهات کتب آسمانی انبیای سلف (علیهم اسلام) یاری نمی گرفت؛ زیرا انسانی که عقل ممثل است، در احتجاج های معقول از عقل تجاوز نکرده، به وهم و خیال تنزل نمی کند و در استدلال های منقول هم از محکمات وحی تجاوز نکرده، به متشابهات آن نمی پردازد. تنزل از مبادی عقلی به مقدمات وهمی و خیالی و تجاوز از محکمات آسمانی و تمسک به متشابهات آن، کار کسی است که یا دارای عیب علمی است و یا دارای نقص عملی. چنین احتجاج کننده ای در مقام استدلال ضعیف بوده یا گرفتار سوء استفاده از جهل دیگران است، با استمداد از مقدمات وهمی و یا متشابهات می خواهد کمبود فکری را در معقول یا منقول جبران کند و یا بر اثر ضعف فکری و جهل مستمع قاصر که به خیال و وهم از یک سو و به متشابهات از سوی دیگر نزدیک تر است فرصت را مغتنم شمرده، مغالطه کند. رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) که از نظر بینش، عقل ممثل و از نظر کشش و کوشش و منش، عدل ممثل است هرگز از مقدمات خیالی و وهمی و نیز از متشابهات استعانت نمی جوید تا در استدلال ها، رقیب را از پای در آورد، بلکه هم شرایط احتجاج کننده را کاملا رعایت می کند و هم سطح ادراک مخاطب را بالا می آورد تا از وهم و خیال رهیده، حق بین و حق خواه گردد و نیز از فریفتگی به متشابهات وارسته، به هسته مرکزی استدلال عقلی یا نقلی برسد(همان، ص 138) از این رو شیوه مناظره های قرآنی پیامبر بر رعایت ادب، مدارا، احترام، حق گرایى و استدلال متین و قاطع با مخالفان استوار بود و یکی از شیوه های خاص ایشان، تکیه بر مشترکات بود (بگو اى اهل كتاب بياييد بر سر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم…) (آل عمران/ 64).
نتیجه گیری:
پيامبر (صلی الله علیه و آله) براى دعوت قوم خود، به هر وسيله معقول، ممكن و مشروعى متوسّل مى‌شدند تا شايد مخاطبان ‏خويش (قوم جاهل مشرک خود و دشمنان لجوج اهل کتاب) را از ضلالت و گمراهى نجات دهند. آن‌گاه كه مخالفان تنها با تمسّك به موهومات و معتقدات باطل ‏خويش استدلال و براهين ایشان را باطل جلوه مى‌دادند، ایشان به روش جدال احسن متوسّل شده و با خلع سلاح ‏نمودن معاندان، راه را براى دست‌يابى آن ها به حقيقت هموار مى‌كردند.
با مطالعه در گفتگوهاي ميان ‏ پيامبر (صلی الله علیه و آله) با مخالفانشان كه از زبان قرآن بیان شده، ديده مى‌شود كه ايشان بدون كوچك‌ترين اهانت، با مخاطبان بحث و گفتگو كرده‌اند و كمال ادب را به‌كار برده‌اند. ایشان با توجه به مقتضیات زمان و مکان، گاهی به وسیله ارجاع به فطرت مناظره می کردند مانند مناظره پیامبر با مشرکان درباره وحدانیت خدا با استناد به وجوب پیروی از حق، گاهی از طریق برهان به مناظره می پرداختند مانند مناظره پیامبر(صلی الله علیه و آله) با بت پرستان که بیان می فرماید، بتان کاره ای نیستند. گاهی هم از موعظه و جدل در مناظرات متعددی که داشتند، استفاده می کردند. در همه این روش ها، ایشان با مهربانی و مدارا و احترام و حق گرایی به مناظره می پرداختند.
با توجه به پژوهش صورت پذیرفته پیشنهاد می شود برای ارتقای سطح کیفی مشاوره های اعتقادی، الگویی از شیوه مناظرات پیامبر ارائه گردد و از آن جایی که از گام های مهم موفقیت در مناظرات، داشتن اخلاق حسنه می باشد؛ لذا ضروری به نظر می رسد، دوره های اخلاقی برای مشاوران اعتقادی برگزار شود.

 
منابع:
1. قرآن کریم
2. ابن سینا، حسین بن عبدالله (بی تا)، الاشارات والتنبيهات، قم: دفتر نشرالکتاب.
3. ابن منظور، جمال الدین (1389ق)، لسان العرب، بیروت: دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع.
4. انصاری شیرازی، یحیی (1387)، شرح المنظومه، قم: بوستان کتاب.
5. بروجردى، سيد محمد ابراهيم‏ (1366)، جامع‌البيان، تهران: انتشارات صدر.
6. برومند، سيّد مهدى (1380)، شيوهاى تعليم در قرآن و سنّت، قم: انتشارات كتاب مبين.
7. بیستونی ، محمد (1390)، ترجمه مجمع البيان، مشهد: آستان قدس رضوی.
8. جوادی آملی، عبدالله (1387)، تفسیر موضوعی تسنیم، قم: اسراء.
9. دهخدا، على اکبر (1373)، لغتنامه دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
10. رزمجو، حسین (1390)، انواع ادبى و آثار آن در زبان فارسى، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
11. راغب اصفهانى ، ابوالقاسم الحسین بن محمّد (1412ق)، المفردات الفاظ القرآن، بیروت: دارالشامیه.
12. سبحانی تبریزی، جعفر (1383)، منشور جاوید، قم: موسسه امام صادق علیه السلام.
13. شمیسا، سیروس(1385)، انواع ادبی، تهران: میترا.
14. طباطبايي، سید محمدحسین (1417ق)، تفسير الميزان، بیروت : مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
15. طبرسى، ابو علی الفضل بن الحسن (1380 ق)، مجمع البیان، تعلیق: ابوالحسن شعرانی، تهران: کتاب فروشی اسلامیه.
16. طنطاوی، محمد و محمدرضا ميرزاجان (1380)، شيوه گفتگو در اسلام، مجله گزارش گفتگو، ش 127.
17. فيض كاشانى، ملامحسن (بی تا)، تفسیر صافی، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
18. قرائتی، محسن (1383)،تفسير نور، ج‏2، تهران: مركز فرهنگى درسهايى از قرآن‏.
19. عبده، محمد (بی تا)، المنار، تالیف محمد رشید رضا ،بیروت: دارالمعرفة.
20. مرتضی زبیدی، محمدبن محمد (1980م)، تاج‌العروس، بیروت: دارالفکر.
21. مکارم شیرازی، ناصر (1374)، تفسير نمونه، تهران‏: دار الكتب الإسلامية.
22. موسوى همدانى سيد محمد باقر (1374)، ترجمه الميزان، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم‏.
23. نوعی، غلامرضا (1380)، قرآن مكتب گفتگو، نشریه گلستان قرآن، ش 101.